του Παντελή Θεοδωρίδη.
Το βιβλίο αυτό, που κατά το μεγαλύτερο μέρος του προέκυψε από σημειώσεις που κράτησε η Γκρέτελ Αντόρνο κατά τη διάρκεια συζητήσεων μεταξύ του Χορκχάιμερ και του Αντόρνο στη Σάντα Μόνικα, είναι αναμφισβήτητα το opus magnum της Σχολής της Φρανκφούρτης και ένα από τα σημαντικότερα φιλοσοφικά έργα του εικοστού αιώνα. Ολοκληρώθηκε το 1944 και εκδόθηκε τρία χρόνια αργότερα. Η χρονολογία αυτή σχετίζεται άμεσα με το ίδιο το περιεχόμενο του βιβλίου όπως θα φανεί στη συνέχεια.
Όπως είναι γνωστό, το Ινστιτούτο είχε επιχειρήσει, ήδη από την ίδρυση του, να συνθέσει ένα ευρύ φάσμα επιστημών και να συγκεράσει το στοχασμό με την εμπειρική έρευνα με απώτερο στόχο να ξεπεράσει τον ακαδημαϊκό σολιψισμό της παραδοσιακής φιλοσοφίας. Με άλλα λόγια, αν και αμφισβητούσαν την επάρκεια του ορθόδοξου μαρξισμού, παρέμεναν πιστοί στο πρόταγμα του:
την απώτερη συνένωση της κριτικής θεωρίας και της επαναστατικής πρακτικής.
Κατά τη δεκαετία του 40 ,όμως, η δυνατότητα μιας προλεταριακής επανάστασης στη Δύση έχει οριστικά παρέλθει, τα μέλη του Ινστιτούτου έχουν βιώσει στην Αμερική την άνοδο του φαινομένου που θα αποκαλέσουν μαζική κουλτούρα, ενώ ,φυσικά, ο πόλεμος και ο ναζισμός έχουν αποκαλύψει με τα πιο ζοφερά χρώματα, τη βαρβαρότητα για την οποία είναι ικανή η ανθρωπότητα. Οι στοχαστές του Ινστιτούτου, λοιπόν, σταδιακά καταλαμβάνονται από μια γενικότερη, ριζική δυσπιστία για κάθε δυνατότητα απελευθερωτικής πράξης σε τόσο ζοφερούς καιρούς και συνακόλουθα απομακρύνονται από το πρόταγμα μιας ενότητας θεωρίας και πράξης, ή, με διαφορετική ορολογία, από το μαρξιστικό ιδανικό της «πραγμάτωσης» της φιλοσοφίας.
Αυτή η απαισιοδοξία που αναθεωρεί τις πρότερες φιλοδοξίες της «Σχολής» είναι έκδηλη τόσο στις επιστολές του Μαρκούζε στον Χάιντεγγερ την περίοδο 1947-48[1] ,όσο και στη σαρωτική κριτική της δυτικής κοινωνίας και σκέψης στα έργα εκείνης της περιόδου του Αντόρνο και του Χορκχάιμερ, ήτοι στα Minima Moralia, Έκλειψη του Λόγου και φυσικά στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού.
Θα μπορούσαμε ,λοιπόν, ως ένα πρώτο στίγμα αυτού του μεγάλου έργου, να ορίσουμε μια στροφή από μια παραδοσιακότερη μαρξιστική κριτική, μέσω της διέυρυνσης του κοινωνικοθεωρητικού πλαισίου, όπου στρέφει τα βέλη της η κριτική θεωρία προκειμένου να διαγνώσει το παρόν . Ενώ ,δηλαδή, στα δοκίμια της “Zeitschrift furSozialforschung” , η διάγνωση του παρόντος συνδεόταν ακόμα άμεσα με την κριτική του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής ,καθώς και των συνεπειών της στο κοινωνικό και πολιτιστικό επίπεδο, τώρα ως υπαίτιο για την παρούσα παρακμή και βαρβαρότητα κρίνεται πλέον το σύνολο των μορφών του αστικού σκέπτεσθαι, του γιγνώσκειν και του πράττειν, τοποθετώντας μάλιστα τις απαρχές αυτής της πορείας προς την συμφορά ,ήδη στην ομηρική εποχή.
Ήδη στον πρόλογο ,οι συγγραφείς προσδιορίζουν το κύριο θέμα που πρόκειται να διερευνήσουν, τη σχέση μεταξύ διαφωτισμού και μύθου, δυνάμεις που φαινομενικά θεωρούνται αντίρροπες, αλλά στην πραγματικότητα διαπλέκονται σε μια μυστική συνενοχή. «Ο ίδιος ο μύθος είναι ήδη διαφωτισμός και ο διαφωτισμός μετατρέπεται σε μυθολογία.» [2]
Η θέση αυτή αναπτύσσεται στη συνέχεια μέσω μιας ερμηνείας της Οδύσσειας, την οποία οι συγγραφείς αντιλαμβάνονται ως ένα μείγμα μυθολογίας αλλά και μιας πρώτης αναπαράστασης μιας υποκειμενικότητας που προσπαθεί να δραπετεύσει από την εξουσία των μυθικών δυνάμεων: «Οι μύθοι ξαναβρίσκονται στις διαστρωματώσεις του ομηρικού έπους. Η εξιστόρηση τους όμως, η ενότητα που δημιουργείται από τους διάσπαρτους θρύλους είναι ταυτόχρονα και περιγραφή της φυγής του υποκειμένου μπρος στις μυθικές δυνάμεις.»[3] Έτσι , οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ, παρακολουθώντας τις περιπέτειες του Οδυσσέα ,ως μια αλληγορία της ανάδυσης της νεωτερικής υποκειμενικότητας μέσω μιας διαπάλης με την μη ιστορική, διαρκή επανάληψη μιας φυσικής κατάστασης στην οποία ήταν παραδεδομένη και τη δεισιδαιμονική πίστη στις μυθικές δυνάμεις που τη συνόδευε, θα διακρίνουν την πρώτη αναπαράσταση της ατελέσφορης προσπάθειας του Διαφωτισμού να ξεφύγει από την εξουσία του Μύθου.
Πράγματι, στις περιπέτειες του Οδυσσέα, επανέρχεται ως κεντρικό μοτίβο η υπερνίκηση των μυθικών/φυσικών δυνάμεων μέσω θυσιαστήριων πράξεων στις οποίες ενυπάρχει πάντα μια απάτη. Αυτή η εξαγορά και καθυπόταξη του φυσικού κόσμου των αντικειμένων από το υποκείμενο μέσω ενός «πονηρού», εργαλειακού λόγου, που ενυπάρχει σε κάθε θυσιαστήρια πράξη, στρέφεται εν τέλει και ενάντια στο ίδιο το υποκείμενο το οποίο καλείται να ενδοβάλει τη θυσία και να εξαπατήσει την ίδια του τη φύση, προκειμένου να υπακούσει στην αρχή της αυτοσυντήρησης. Όπως ο Οδυσσέας, προκειμένου να εξαπατήσει και να καθυποτάξει το φοβερό αυτό στοιχειό της φύσης, τον Κύκλωπα, καλείται να απαρνηθεί τον εαυτό του αυτοαποκαλούμενος ως «Κανένας», έτσι και ο δυτικός άνθρωπος καλείται να απαρνηθεί τον εαυτό του στο όνομα της αρχής της αυτοσυντήρησης και της εργαλειακής ορθολογικότητας, καλείται επομένως να εξομοιώσει τον εαυτό του με τον κόσμο των αντικειμένων και να τον καθυποτάξει.
Με μια πρώτη ανάγνωση, μπορούμε να συνδέσουμε τα παραπάνω με την ψυχαναλυτική διάσταση της σκέψης του Ινστιτούτου και ιδιαίτερα με την καχυποψία του απέναντι στη «ψυχολογία του Εγώ» και κάθε συναφούς ψυχολογίας που ταυτίζει την θεραπεία με την οικοδόμηση ενός απαρτιωμένου εγώ.[4] Για τους στοχαστές της Φρανκφούρτης το Εγώ ταυτίζεται με τις λειτουργίες της κυριαρχίας, της διοίκησης και της οργάνωσης. Κατακτά την ταυτότητα του μέσω μιας αυτοεπιβαλλόμενης παραίτησης μέσω της οποίας απομακρύνει τους κινδύνους αλλά ταυτόχρονα αποχαιρετά την ενότητα με τη φύση , την εξωτερική και την εσωτερική, όπως παραστατικά μας δείχνει το περιστατικό του Οδυσσέα που ακούει τις Σειρήνες, δεμένος στο κατάρτι. Οι άνθρωποι λοιπόν διαμορφώνουν την ταυτότητα τους μαθαίνοντας να κυριαρχούν πάνω στην εξωτερική φύση, καταπιέζοντας ταυτόχρονα την εσωτερική τους φύση.
Πέρα όμως από την ψυχαναλυτική διάσταση, η καθολική κριτική της Διαλεκτικής του Διαφωτισμού σε ολόκληρη την παράδοση του Διαφωτισμού που ο Μαξ Βέμπερ θα ονομάσει «απομάγευση του κόσμου», δηλαδή τον υποτιθέμενο αποφενακισμό του κόσμου, στρέφει τα βέλη της και στην ίδια την παράδοση της δυτικής μεταφυσικής. Συγκεκριμένα, στην ίδια την αναπαράσταση της συνείδησης ή της υποκειμενικότητας όπως αυτή εγκαινιάστηκε από τον διαχωρισμό υποκειμένου/αντικειμένου του Ντεκάρτ. Με τον όρο αυτόν εννοούμε την ανάδυση του υποκειμένου μέσα από το χώρο του κόσμου των αντικειμένων ,αφού ο χώρος αυτός έχει αναδιοργανωθεί ως ένα καθαρό ομοιογενές διάστημα. Έτσι το αντικείμενο αποκτά υπόσταση χάρη στο υποκείμενο που το φαντάζεται, το αντιλαμβάνεται, ή όπως λέει ο Χάιντεγγερ, «etwas in Besitz nehmen» ,το παίρνει στην κατοχή του.[5] Το ιστορικό χαρακτηριστικό των νέων χρόνων είναι λοιπόν, ακολουθώντας τον Χάιντεγγερ, το γεγονός ότι η αληθινή ουσία τώρα ταυτίζεται με την ανθρώπινη παράσταση, με το ego και το cogitatio του. Όλα τα υπόλοιπα Όντα κερδίζουν έτσι την δική τους πραγματικότητα μόνο δια μέσου της ανθρώπινης παράστασης, του cogito του υποκειμένου.[6] Κατά αυτόν τον τρόπο το cogito δεν είναι παρά η λέξη για μια νέα διευθέτηση υποκειμένου και αντικειμένου μέσα σε μια ειδική σχέση γνώσης/κυριαρχίας. Το αντικείμενο δεν υφίσταται παρά μόνο όπως γιγνώσκεται από το υποκείμενο.[7] Ο δυισμός υποκειμένου/αντικειμένου λοιπόν είναι, κατά τη Σχολή της Φρανκφούρτης (όσο και κατά τον Χάιντεγγερ), η βάση της αντίληψης του Διαφωτισμού για τη φύση ως ένα σύνολο ανταλλάξιμων μονάδων και της αντίστοιχης εργαλειακής της χειραγώγησης. Αυτή, όμως η κυριαρχία του υποκειμένου πάνω στο αντικείμενο πληρώνεται με ένα ακριβό τίμημα: « Η αφύπνιση του υποκειμένου πληρώνεται με την αναγνώριση της εξουσίας ως αρχής όλων των σχέσων.»[8] Αυτή η αντικειμενοποίηση του κόσμου, λοιπόν, επιφέρει ένα παρόμοιο αποτέλεσμα στις ανθρώπινες σχέσεις. «Η κυριαρχία του ανθρώπου δεν έχει σαν μοναδικό αποτέλεσμα την αποξένωση του από τα αντικείμενα πάνω στα οποία κυριαρχεί: με την πραγμοποίηση του πνεύματος, οι σχέσεις του ανθρώπου με τους άλλους- αλλά και με τον εαυτό του- μοιάζουν σαν μαγεμένες.»[9]
Έτσι, οδηγούμαστε στην απώτερη κριτική της «ταυτοποιούσας σκέψης». Κάθε τι που υπάγεται σε μια γενική έννοια πρέπει αναγκαστικά να απολέσει την ιδιαιτερότητα του και την ιδιότητα του ώστε να γίνει μετρήσιμο και υπολογίσιμο. «Στην ταυτότητα του πνεύματος και στο σύστοιχο της, την ενότητα της φύσης υποκύπτει η πλειάδα των ποιοτήτων.»[10]Αυτή η «μαγεία της ταυτότητας» που προσιδιάζει στην εργαλειακή\υπολογιστική λογική και η οποία υποτάσσει κάθε τι το ιδιαίτερο, μας ξαναγυρνάει τώρα στο μύθο , από τον οποίο προσπάθησε απεγνωσμένα να δραπετεύσει ο Διαφωτισμός. Διότι η δύναμη του μύθου οφείλεται ακριβώς στο ότι κατατάσσει τα μεμονωμένα στοιχεία σε ένα δίκτυο αναλογιών και ομοιοτήτων. Όπως παρατηρεί ο Χάμπερμας: «η μαγική σκέψη δεν επιτρέπει καμιά διάκριση στο επίπεδο των βασικών εννοιών μεταξύ πραγμάτων και προσώπων, μεταξύ άψυχων και έμψυχων, μεταξύ αντικειμένων που μπορούν να υποστούν χειρισμούς και ενεργούντων στους οποίους καταλογίζουμε πράξεις και γλωσσικές εκφράσεις.»[11]
Στο μύθο λοιπόν θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε το ενέργημα της μεταφοράς ,όπως το ανέλυσε ο Ντε Μαν, στην ευκρινέστερη του παρουσία. Ως την πρώτη εκείνη αφαίρεση, την πρώτη προσπάθεια εννοιολόγησης, κάποιου είδους αρχική απόφαση σχετικά με την ομοιότητα που συνδέει τα μέλη μιας συγκεκριμένη ς ομάδας οντοτήτων.[12] Στο επίπεδο αυτής της αρχικής απόφασης που συντελείται με τη μεταφορά- όπως, άλλωστε, και στην απόπειρα της προ-εννοιολογικής μυθικής σκέψης- οι οντότητες που υπόκεινται στην αφαίρεση και συσχέτιση δεν έχουν τίποτα το κοινό μεταξύ τους, γεγονός που οδηγεί στα εξωφρενικά αποτελέσματα της ταύτισης της αγάπης με ένα λουλούδι που ανθίζει, όσο και της ύπαρξης Κενταύρων, μισών αλόγων-μισών ανθρώπων.
Αν όμως για τον Ντε Μαν η τυραννία της έννοιας, η βία δηλαδή που ασκείται στο ανομοιογενές μέσα από τις αφαιρετικές ταξινομήσεις του λόγου, έγκειται ήδη στο ίδιο το πεδίο των γλωσσικών συμβάντων και άρα φαντάζει αναπόδραστη, στη «Διαλεκτική του Διαφωτισμού» οι συγγραφείς προσπαθούν να συγκροτήσουν σε μια εξωτερική, ιστορική αφήγηση την εμφάνιση του «δαίμονα της ταυτότητας», διατηρώντας ίσως και μια ελπίδα διαφυγής από αυτήν. Παραμένουν έτσι κοντά στη μαρξιστική παράδοση της θεωρίας της αξίας, του φετιχισμού του εμπορεύματος και της πραγμοποίησης. Διότι στη βάση της μαρξιστικής θεωρίας εδράζει και πάλι ο γρίφος της μετατροπής ανόμοιων, μοναδικών αντικειμένων μέσω της διαδικασίας της ανταλλαγής σε ισοδύναμες ανταλλακτικές αξίες, αλλά και της αντίστοιχης συσχέτισης μεμονωμένων ατόμων ως εμπορευματοκατόχων, αφηρημένων προσώπων δικαίου, λόγω της γενικευμένης ισοτιμίας που είναι απαραίτητη για τη διακίνηση αξιών και υποχρεώσεων.
Αλλά, ενώ η μαρξιστική θεωρία ερευνά την εμφάνιση της αφαίρεσης μέσα σε ένα συγκεκριμένο δομικό πλαίσιο, ως αποτέλεσμα ενός συγκεκριμένου τρόπου παραγωγής, στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού η αφήγηση της «μαγείας της ταυτότητας» ξεκινάει, όπως είδαμε, από τις απαρχές της πορείας του πολιτισμού και πρωτοεντοπίζεται στο φόβο και το ευάλωτο των πρώτων ανθρώπων απέναντι στη φύση, έναντι της οποίας μπορούν να επιβιώσουν και να κυριαρχήσουν με μοναδικό εργαλείο τη σκέψη. Η σκέψη αυτή, που ταυτίζεται με την αρχή της αυτοσυντήρησης, παγιώνεται, η υπολογιστική διάνοια (Vestand) ,για να ακολουθήσουμε την κλασική ιδεαλιστική ορολογία, επικρατεί και τελικά υποκαθιστά το Λόγο (Vernuft), πραγμοποιώντας τη σκέψη όσο και τη γλώσσα. Σ’ αυτό το πλαίσιο της πραγμοποίησης της σκέψης και της γλώσσας πρέπει να κατανοηθεί και η κριτική στην ταυτότητα, ως υπερκάλυψη των πραγμάτων από ονομασίες που αποτελούν αφαιρέσεις. Όπως επισημαίνει ο Μπένγιαμιν: «το καθήκον του μεταφραστή [είναι] να ελευθερώσει μέσα στη δική του γλώσσα εκείνη την καθαρή γλώσσα που βρίσκεται κάτω από την επήρεια της άλλης, να ελευθερώσει τη γλώσσα που είναι φυλακισμένη μέσα στο έργο αναδημιουργώντας εξαρχής αυτό το έργο.»[13]
Αυτή η Ουτοπία του Ονόματος του Μπένγιαμιν («Utopie desNamens»), σύμφωνα με την οποία «το κάθε πράγμα γιγνώσκεται αληθώς μόνο όταν ονομαστεί με το αληθινό του όνομα»[14] μας βοηθάει να ξεκλειδώσουμε τη στρατηγική που χαράσσουν οι συγγραφείς της «Διαλεκτικής του Διαφωτισμού». Πρόκειται, μάλλον, για την ίδια την πράξη της μοντερνιστικής καινοτομίας στην καλλιτεχνική σφαίρα, έτσι όπως την αντιλήφθηκε ο Αντόρνο. Όχι, δηλαδή, ως ένα ζήτημα διαρκούς χρησιμοποίησης νέων υλικών, όσο «για την αδιάκοπη επινόηση νέων ταμπού σε σχέση με τις παλαιότερες θετικότητες.»[15]Όπως ,δηλαδή, κάθε νέα γενιά του καλλιτεχνικού μοντερνισμού νιώθει το κληροδοτημένο γλωσσικό σχήμα ως μια ανεπαρκή, τεχνητή σύμβαση και προσπαθεί να το αντικαταστήσει με ένα νέο, σε μια συνεχή διαδικασία απονομάτισης και επαναπεικόνισης, έτσι και οι Αντόρνο, Χορκχάιμερ στοχεύουν, θα λέγαμε, σε μια διαρκή αποσύνθεση του οικείου προσπαθώντας να απελευθερώσουν το περιεχόμενο της φιλοσοφίας από την πραγμοποίηση. Αυτό είναι, ίσως, και το νόημα της αρνητικής διαλεκτικής του Αντόρνο, ως «αναλογίζεσθαι-ενάντια-στον-εαυτό-σου» («Gegen-sich-Selbst-Andenken») [16]. Αν όμως ισχύουν αυτά τα συμπεράσματα, τότε η έννοια της πραγμοποίησης, όπως εμφανίζεται στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού, απομακρύνεται από το περιεχόμενο που της προσδίδει ο Μαρξ και αποκτά μια μεταφυσική διάσταση προτεραιότητας της διαδικασίας έναντι του πράγματος, του δυναμικού έναντι του στατικού, του διαλεκτικού σκέπτεσθαι έναντι της πραγμοποιημένης συνείδησης. Έτσι, το έργο βρίσκεται εξίσου κοντά, θα λέγαμε, στις φιλοσοφίες της ζωής, όπου το ζωντανό στον πολιτισμό παλεύει ενάντια στο νεκρό, όσο και στον μαρξισμό.[17]
Ας ξαναγυρίσουμε όμως στην διαπάλη μύθου και διαφωτισμού. Είδαμε μέχρι τώρα με ποιον τρόπο η προσπάθεια του διαφωτισμού να απελευθερώσει τον άνθρωπο από τις δυνάμεις του πεπρωμένου, από μια φυσική κατάσταση η οποία επαναλαμβάνει αιωνίως τον εαυτό της, βασίστηκε πάνω στην αντίληψη της φύσης ως ένα πεδίο που υπόκειται στην χειραγώγηση και τον έλεγχο του ανθρώπου. Και πώς, εντέλει, απέτυχε, μετατρέποντας τον ίδιο τον άνθρωπο σε αντικείμενο κυριαρχίας και απορρίπτοντας την ιστορική του ικανότητα για ανάπτυξη. Με αυτόν τον τρόπο η δραπέτευση από την κατάρα των μυθικών δυνάμεων δεν ήταν παρά ο δρόμος για την επιστροφή τους, για την αιώνια επιστροφή του παρόντος ενάντια στην δυναμική δυνατότητα της ιστορικής εξέλιξης. Η κριτική της σφαίρας της ηθικής, της επιστήμης και της τέχνης, όλες ακολουθούν στη «Διαλεκτική του Διαφωτισμού» το ίδιο σχήμα: την ευρύτερη σύγκρουση του ανθρώπου με τη φύση. Στο κεφάλαιο που αφιερώνουν στον Σαντ, οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ αντιλαμβάνονται την ωμή καθυπόταξη των γυναικών στα έργα του ως εκδήλωση της κυριαρχίας πάνω στη φύση και ως ζοφερή προαναγγελία της κατοπινής καταστροφής των Εβραίων. Τόσο οι γυναίκες όσο και οι Εβραίοι θα ταυτιστούν από το πνεύμα του Διαφωτισμού με τη φύση ως αντικείμενα κυριαρχίας. Όπως, στη θεωρία του Χάιντεγγερ, η κυριαρχία πάνω στο Όν οξύνεται ακόμα περισσότερο, καθώς δεν παρουσιάζεται πλέον μόνο ως αντικείμενο της παράστασης, αλλά, επιπλέον ως απόθεμα στα πλαίσια μιας αξιολόγησης του, που χαρακτηρίζεται από την τεχνική, έτσι και η κυριαρχία πάνω στα άτομα ,από τα ολοκληρωτικά κράτη και τα βιομηχανικά τραστ της εποχής, γίνεται όλο και πιο άμεση σε μια πιστή αντανάκλαση της ίδιας σχέσης.[18]
Θα ήταν λάθος, όμως, να συμπεράνουμε ότι η άρση της σύγκρουσης ανθρώπου-φύσης γίνεται αντιληπτή, για τους συγγραφείς της Διαλεκτικής, ως μια νοσταλγική επιστροφή σε μια «φυσική κατάσταση». Αντίθετα, αυτή η δεξιά εκδοχή της αποθέωσης της φύσης, όπως παρουσιάζεται στο έργο του Κνουτ Χάμσον, θα κατακριθεί από τους στοχαστές του Ινστιτούτου, ως η υποταγή του ανθρώπου στις υποστασιοποιημένες φυσικές δυνάμεις. Ο ίδιος ο φασισμός, άλλωστε, αποτελεί παράδειγμα χρησιμοποίησης της «εξέγερσης της καταπιεσμένης φύσης ενάντιον της {ανθρώπινης} κυριαρχίας, άμεσα χρήσιμη στην κυριαρχία.»[19] Στην «Έκλειψη του Λόγου» ο Χορκχάιμερ αναφέρει: «Η εξέγερση του φυσικού ανθρώπου- με την έννοια των καθυστερημένων στρωμάτων του πληθυσμού- ενάντια στην ανάπτυξη της ορθολογικότητας ουσιαστικά προήγαγε την τυποποίηση του λόγου και χρησίμευσε στη χαλιναγώγηση μάλλον παρά στην απελευθέρωση της φύσης. Υπ΄ αυτό το πρίσμα, μπορούμε να περιγράψουμε το φασισμό ως μια σατανική σύνθεση λόγου και φύσης- το ακριβώς αντίθετο εκείνης της συμφιλίωσης των δυο πόλων που πάντα ονειρευόταν η φιλοσοφία.»[20] Επομένως οι στοχαστές της Φρανκφούρτης στέκονται απέναντι στον φασιστικό ψευδονατουραλισμό και προτείνουν ως μέσο για την απελευθέρωση της φύσης την αποδέσμευση του φαινομενικά αντίθετου της, του Λόγου.
Κατά πόσο είναι δυνατή, όμως, η πίστη στην αποδέσμευση του Λόγου όταν έχει προηγηθεί μια τόσο ριζική όσο και ζοφερή περιγραφή της απορρόφησης του από την υπολογιστική διάνοια; Εδώ φτάνουμε στο ύστατο ερώτημα της σύντομης αυτής πραγμάτευσης της Διαλεκτικής του Διαφωτισμού, σχετικά με τις πιθανές αντιφάσεις και τα αδιέξοδα στα οποία οδηγούνται οι συγγραφείς, όσο και στη σχέση τους με τη ριζοσπαστική πολιτική πράξη, την ενίσχυση και τον εμπλουτισμό της οποίας πάντα έθεταν ως απώτερο στόχο. Χρήσιμο, εδώ, είναι το πλαίσιο στο οποίο τοποθετεί ο Χάμπερμας τη «Διαλεκτική του Διαφωτισμού», ορίζοντας την ως την ύστατη στιγμή αναστοχαστικότητας του ίδιου του διαφωτισμού.[21] Ο Χάμπερμας εξηγεί πως, με την εμφάνιση της κριτικής της ιδεολογίας, ο διαφωτισμός γίνεται για πρώτη φορά αναστοχαστικός. Κι αυτό γιατί η κριτική της ιδεολογίας αμφισβητεί την αλήθεια μιας θεωρίας αποδεικνύοντας ότι, παρόλο που διατείνεται ότι εκθέτει μια απομυθοποιημένη σύλληψη του κόσμου, στην πραγματικότητα παραμένει εγκλωβισμένη στο μύθο. Με αυτόν τον τρόπο ο διαφωτισμός εφαρμόζεται για πρώτη φορά στα ίδια του τα προϊόντα-σε θεωρίες. Με την Διαλεκτική του Διαφωτισμού, όμως, η ίδια η κριτική της ιδεολογίας γεννάει τώρα την υποψία ότι δεν παράγει αλήθειες. Η αμφιβολία εκτείνεται τώρα μέχρι τον ίδιο τον Λόγο, του οποίου η συγκεκριμένη μορφή, έτσι όπως διαμορφώθηκε στον αστικό πολιτισμό, δεν τέθηκε υπό αμφισβήτηση από την κριτική της ιδεολογίας. Η εμπιστοσύνη σε κάποιο έλλογο δυναμικό των αστικών ιδεωδών -η οποία υπάρχει και στην μαρξιστική κριτική της ιδεολογίας, που πάντα πίστευε στην απελευθέρωση του μέσω της απελευθέρωσης των παραγωγικών δυνάμεων- πλέον αίρεται και τα ίδια τα θεμέλια του διαφωτισμού κλονίζονται. Έτσι, οι Χορκχάιμερ και Αντόρνο εφαρμόζουν στον ίδιο το διαφωτισμό, αυτό που ο ίδιος ο διαφωτισμός επέβαλε στο μύθο. Επιτίθενται ενάντια στο ύστατο θεμέλιο της δικής του εγκυρότητας, στο Λόγο, μετατρέποντας την κριτική σε ολική και αυτόνομη σφαίρα. Οι ομοιότητες με τον Νίτσε είναι, εδώ, εμφανείς. Υπάρχει όμως μια σημαντική διαφορά μεταξύ της εξέγερσης του Νίτσε απέναντι στο Λόγο και του εγχειρήματος της «Διαλεκτικής του Διαφωτισμού». Διότι ο Νίτσε ανάγει την ηθική στα πάθη και την αξίωση για αλήθεια στην θέληση για δύναμη, με απώτερο στόχο την αποδέσμευση από την τεχνητή ηγεμονία του Λόγου ενός αδυσώπητου αγώνα αντικρουόμενων δυνάμεων. Με αυτόν τον τρόπο παραδίδει τον κόσμο πίσω στην τυραννία των μυθικών δυνάμεων. Οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ, όμως, βρίσκονται στην άβολη θέση να τοποθετούνται εντός του διαφωτιστικού προτάγματος, νασυνεχίζουν την κριτική, μην έχοντας, όμως, διατηρήσει κανένα έλλογο κριτήριο ανέπαφο, με τη βοήθεια του οποίου να μπορέσουν να διακρίνουν την εγκυρότητα από την εξουσία, το αληθές από το ψευδές, το Λόγο από το Μύθο. Η ενασχόληση με τη φιλοσοφία υπό αυτούς τους όρους γίνεται από μια θέση απόγνωσης, μια κατάσταση απορίας. Ίσως έτσι να μπορεί να ερμηνευτεί και η γνωστή φράση του Αντόρνο στα MinimaMoralia: «η φιλοσοφία που κάποτε φαινόταν ξεπερασμένη, διατηρείται στη ζωή, επειδή πέρασε και χάθηκε η στιγμή της πραγματοποίησης της.»
Καθώς, όμως, η κριτική οξύνεται σε τέτοιον βαθμό, αυξάνεται αντίστοιχα και η δυσπιστία της απέναντι στις υπάρχουσες, τη δεδομένη χρονική στιγμή, απόπειρες ριζοσπαστικής πράξης. Η απαισιόδοξη συνάρτηση Λόγου και εξουσίας που περιγράφεται στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού μοιάζει να αυτονομείται από το προθετικό πράττειν των ανθρώπων, να εκτυλίσσεται εν αγνοία τους και παρά τις προθέσεις τους. Έτσι, η Σχολή της Φρανκφούρτης, που πάντα θεωρούσε την χρησιμοποίηση της φιλοσοφίας για τη διεξαγωγή πρακτικών επιταγών και προταγμάτων, όχι ως πραγμάτωση αλλά ως εργαλειοποίηση της, στο τελευταίο αυτό στάδιο της πορείας της θα αποστασιοποιηθεί ακόμα περισσότερο από μια πιθανή σύνδεση της με το ανταγωνιστικό κίνημα της εποχής της. Σ’ αυτό το πλαίσιο πρέπει να κατανοηθεί και το γνωστό σχόλιο του Αντόρνο για τον Μάη του 68: «Όταν έφτιαχνα το θεωρητικό μοντέλο μου, δεν μπορούσα να φανταστώ ότι κάποιοι θα προσπαθούσαν να το πραγματώσουν με κοκτέιλ μολότοφ».[22] Στην πραγματικότητα, εδώ, δεν πρόκειται για την απογοήτευση ενός ανθρώπου, του οποίου οι ιδέες κατανοήθηκαν και εφαρμόστηκαν με λανθασμένο τρόπο, αλλά για την αντανάκλαση των συμπερασμάτων της ίδιας της θεωρίας του. Με άλλα λόγια, η Σχολή της Φρανκφούρτης δεν βλέπει τη δυνατότητα μιας κριτικής πράξης, τουλάχιστον κατά τη διάρκεια των συνθηκών που την περιβάλλουν. Συνεχίζει ωστόσο να γράφει «μηνύματα σε μπουκάλια ριγμένα στη θάλασσα της βαρβαρότητας που κατακλύζει την Ευρώπη»[23]προσδοκώντας πιθανόν σε ένα μελλοντικό ακροατήριο. Για τον Αντόρνο, τον Χορκχάιμερ και τους συνεργάτες τους, η θεωρία είναι η μοναδική έντιμη μορφή πράξης σε καιρούς βαρβαρότητας.
Βιβλιογραφία
Μαξ Χορκχάιμερ, Τέοντορ Αντόρνο, η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, εκδ ύψιλον, μτφ Ζήσης Σαρίκας
Μάρτιν Τζέη, Η Διαλεκτική Φαντασία, εκδ Αλεξάνδρεια, μτφ Φώτης Τερζάκης
Γιούργκεν Χάμπερμας, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, εκδ Αλεξάνδρεια, μτφ Λ Αναγνώστου- Α. Καραστάθη
Φρέντρικ Τζέημσον, Μια Μοναδική Νεωτερικότητα, εκδ Αλεξάνδρεια, μτφ Σ. Μαρκέτος
Φρέντρικ Τζέημσον, Το Μεταμοντέρνο, εκδ Νεφέλη, μτφ Γ. Βάρσος
Περιοδικό Λεβιάθαν, τεύχος 8
Ράσελ Τζάκομπυ, Κοινωνική Αμνησία, εκδ ύψιλον, μτφ Γ. Σιούνας
[1] Ο ανατριχιαστικός επίλογος της τελευταίας επιστολής του Μαρκούζε προς τον τέως καθηγητή του είναι ιδιαίτερα αποκαλυπτική : «Ἐτσι φαίνεται ότι ο σπόρος έπεσε σε γόνιμο έδαφος: ίσως ζούμε ακόμα την αποπεράτωση του έργου που άρχισε το 1933. Εάν εσείς το θεωρείτε ακόμα ως “ ανανέωση” ,εγὠ δεν το θεωρώ.» βλ «Η Αλληλογραφία Marcuse Heidegger 1947-1948», περιοδικό «Λεβιάθαν», τεύχος 8, μτφ Κ Κατσουρός. Φαίνεται πως ο Μαρκούζε δεν έχει πιστεί πως η βαρβαρότητα τερματίστηκε με το τέλος του πολέμου, παρά συνεχίζεται παίρνοντας άλλες μορφές, τις οποίες θα καταδείξει μετέπειτα στον Μονοδιάστατο Άθρωπο.
[2] Μαξ Χορκχάιμερ, Τέοντορ Αντόρνο, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, , εκδ ύψιλον, μτφ Ζήσης Σαρίκας
[3] Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, ό.π., σελ 64
[4] Για την κριτική της Σχολής της Φρανκφούρτης στην ψυχολογία του Εγώ και τον ρεβιζιονισμό βλέπε Ράσελ Τζάκομπι, Κοινωνική Αμνησία, εκδ ύψιλον, μτφ Γιώργος Σιούνας. Εδώ αρκεί μόνο να αναφέρουμε ότι η ψυχολογία του Εγώ αρκείται στο να εστιάσει στο «άτομο», στην υποκειμενικότητα, θεωρώντας την ως μια όαση σε μια έρημη κι απανθρωποποιημένη πραγματικότητα. Αντίθετα, η αρνητική ψυχανάλυση της Σχολής της Φρανκφούρτης εστιάζει στην έκταση του ακρωτηριασμού της κρατούσας υποκειμενικότητας και στην αναζήτηση των αντικειμενικών κοινωνικών μορφών που συνθλίβουν το υποκείμενο. Πρόκειται, όπως ορίζει ο Τζάκομπι, για μια αντικειμενική, ή μη-υποκειμενική θεωρία της υποκειμενικότητας.
[5] Βλ Φρέντρικ Τζέημσον «Μια μοναδική νεωτερικότητα» εκδ Αλεξάνδρεια, μτφ Σπύρος Μαρκέτος, σελ 56
[6] Βλ Ute Guzzoni «Εμπρός και πίσω θέλουμε να κοιτάμε», περιοδικό Λεβιάθαν, τεύχος 8, μτφ Μηνάς Κοντός, σελ 11
[7] Βλ Φρέντρικ Τζέημσον ,ό.π., σελ 62
[8] Διαλεκτική του Διαφωτισμού, ό.π. , σελ 25
[9] Διαλεκτική του Διαφωτισμού, ό.π., σελ 45
[10] Διαλεκτική του διαφωτισμού, ό.π., σελ 26
[11] Γιούργκεν Χαμπερμας, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, εκδ Αλεξάνδρεια, μτφ Λ. Αναγνώστου- Α. Καραστάθη, σελ 149
[12] Βλ Φρέντρικ Τζέημσον, Το Μεταμοντέρνο, εκδ Νεφέλη ,μτφ Γιώργος Βάρσος, σελ 282
[13] Μπένγιαμιν, The Task of the Translator, όπως παρατίθεται στο Η Διαλεκτική Φαντασία του Μάρτιν Τζέη, εκδ Αλεξάνδρεια μτφ Φώτης Τερζάκης
[14] Βλ Herbert Schnaedelbach, το φιλοσοφείν μετά τουςHeidegger και Adorno, περιοδικό Λεβιάθαν τεύχος 8, μτφ Σοφία Μιχαηλίδου, σελ 85
[15] Βλ Φρέντρικ Τζέημσον, Μια Μοναδική Νεωτερικότητα, εκδ Αλεξάνδρεια, μτφ Σπύρος Μαρκέτος, σελ 167
[16] Με αυτήν την έννοια το εγχείρημα των Αντόρνο και Χορκχάιμερ θυμίζει την αντίστοιχη προσπάθεια του Χάιντεγγερ, ο οποίος με τις προκλητικές του ετυμολογίες παλεύει ενάντια στη «Λήθη του Είναι» προς ένα «συγκαλυπτόμενο αποκαλύπτεσθαι του Είναι στο Όν».
[17] Βλ για αυτήν τη θέση Herbert Shnaedelbach, ό.π., σελ 75
[18] Η θεωρία του Χάιντεγγερ περί επίτασης της κυριαρχίας πάνω στο αντικείμενο μέσω της μετατροπής του από αντικείμενο παράστασης σε απόθεμα μας θυμίζει αμυδρά τη θεωρία της «αρχής της απόδοσης», (“performance principle” ) του μαθητή του, Μαρκούζε. Και εκεί υπάρχει μια επίταση της ενυπάρχουσας ήδη στην αρχή της πραγματικότητας απώθησης, μέσω της συγκεκριμένης μορφής που παίρνει η αρχή της πραγματικότητας στο δυτικό πολιτισμό. Αυτή η ομοιότητα των δυο θεωριών αποδεικνύει και πάλι, πιστεύουμε, την ομόρροπη σχέση μεταξύ της κυριαρχίας σε μια αντικειμενοποιημένη εξωτερική φύση και της εσωτερικής καταπίεσης του ανθρώπου
[19] Διαλεκτική του Διαφωτισμού, ό.π., σελ 212
[20] Παρατίθεται στο Μάρτιν Τζέη, Η Διαλεκτική Φαντασία, ό.π, σελ 272
[21] Βλ Γιούργκεν Χάμπερμας, ό.π, σελ 151
[22] Παρατίθεται στο Μάρτιν Τζέη, Η Διαλεκτική Φαντασία, ό.π., σελ 279
[23] Μάρτιν Τζέη, ό.π, πρόλογος για την έκδοση του 1996, σελ ΧΧV
