(Σημ. Αντίλογου: Το αναδημοσιεύουμε, διαφωνώντας ριζικά φυσικά με τις απόψεις της πηγής αυτής όσο και των ναζί, για πληροφόρηση πάνω στην αντίληψη του επικεφαλής των σχετικά με χριστιανισμό και εβραϊσμό...)
Faith and Race: Adolf Hitler - Εθνικοσοσιαλισμός και Χριστιανισμός...: Yπάρχουν κάποιοι που αυτοαποκαλούνται εθνικοσοσιαλιστές αλλά σκέφτονται και δρουν καθαρά μαρξιστικά, δηλαδή στην ουσία είναι μπολσεβίκοι...
Παρασκευή 8 Ιουνίου 2018
Ο Φρόυντ για την ομοφυλοφιλία
«Ὑπάρχουν κατηγορίες ἀνθρωπίνων ὑπάρξεων πού ἡ ζωή τους παρεκκλίνει ἀπό τήν συνηθισμένη σεξουαλική ζωή κατά τον πιό κτυπητό τρόπο. Μία ὁμάδα ἀπό αὐτούς τούς «διεστραμμένους» ἔχει ἐξοστρακίσει τήν διαφορά τῶν φύλων ἀπό τή ζωή τους… Σ᾽αὐτούς μονάχα τό δικό τους φῦλο προκαλεῖ πόθο. Τά πρόσωπα αὐτά παραιτοῦνται ἀπό κάθε συμμετοχή στήν ἀναπαραγωγή. Οἱ ἄνθρωποι αὐτοί λέγονται ὁμοφυλόφιλοι… Ἀνήκουν ἐκεῖνοι πού παραιτήθηκαν ἀπό τήν ἕνωση σεξουαλικῶν ὀργάνων ἤ μέρη τοῦ σώματος… ξεπερνώντας τίς ἀνατομικές δυσκολίες καί κατανικώντας τή σχετική ἀποστροφή… Τώρα ποιά πρέπει νἆναι ἡ στάση μας σ᾽ αὐτές τίς ἀσυνήθεις μορφές ἱκανοποίησης; Ἡ ἀγανάκτηση καί ἡ ἔκφραση τῆς προσωπικῆς μας ἀποστροφῆς. Παραμένει νά ἐξηγήσουμε τήν ὕπαρξη τῶν διαστροφῶν καί νά τίς συσχετίσουμε μέ τήν ὁμαλή σεξουαλικότητα… Πάντως τίς ἀποκαλοῦμε διεστραμμένες ἀνάγκες».
(ΣΙΓΚΜΟΥΝΤ ΦΡΟŸΝΤ, Εἰσαγωγή στήν ψυχανάλυση,
ἐκδ. «Γκοβόστη», Ἀθήνα, σελ. 260-263, 270)
ἐκδ. «Γκοβόστη», Ἀθήνα, σελ. 260-263, 270)
Ομοφυλοφιλία στην Αρχαία Ελλάδα και πλατωνικός έρωτας
''Ο ψυχικός δεσμός μεταξύ των νέων δεν είχε καμία σχέση με τις σωματικές επαφές και εστερείτο τα πολιτικά δικαιώματα του δυνάμει νόμου όποιος προσπαθούσε να ασελγήσει εις βάρος άλλου''.
Πλούταρχος, Λακεδαιμονίων επιτηδεύματα
''Ο Σπαρτιατικός έρωτας δεν είχε σχέση με αισχρότητες εάν ποτέ κάποιος έφηβος επεχείρησε να ασελγήσει εις βάρος άλλου, δεν συνέφερε σε κανέναν από τους δύο να καταντροπιάσουν την Σπάρτη. Σε τέτοια περίπτωση, ή εξορίσθηκαν ή και κάτι χειρότερο,έχασαν την ζωή τους''.
Αιλιανός, Ποικίλη ιστορία
''Η ομοφυλοφιλική όμως επαφή είναι παραφύση και διαπράττεται, επειδή άντρες και γυναίκες δεν μπορούν να συγκρατήσουν την επιθυμία τους για την ηδονή. Όλοι κατηγορούμε τους Κρητικούς ότι έπλασαν τον μύθο του Γανυμήδη. Ήταν τόσο σίγουροι ότι οι νόμοι τους προήλθαν από τον Δία, ώστε τον φόρτωσαν μ' αυτό τον μύθο για να έχουν ένα θεϊκό παράδειγμα, όταν ήθελαν να απολαμβάνουν κι αυτό το είδος της ηδονής''.
Πλάτων, Νόμοι Α'
ONLINE-PRESS: Η ΝΕΑ ΤΑΞΗ ΣΕ ΘΕΛΕΙ GAY !!! ΕΝΟΧΟ, ΥΠΟΤΑΓΜΕΝΟ & ΗΘ...
ONLINE-PRESS: Η ΝΕΑ ΤΑΞΗ ΣΕ ΘΕΛΕΙ GAY !!! ΕΝΟΧΟ, ΥΠΟΤΑΓΜΕΝΟ & ΗΘ...: Του Παναγιώτη Τραϊανού (2013) Η ΜΕΓΑΛΗ ΤΩΝ GAY ΣΧΟΛΗ Η ομοφυλοφιλία και η διάδοσή της: Όπλο στην υπηρεσία των νεοταξικών επιδιώξεων...
Πέμπτη 7 Ιουνίου 2018
Η Ελληνική γλώσσα
Όταν κάποτε φύγω από τούτο το φως
θα ελιχθώ προς τα πάνω
όπως ένα ρυακάκι που μουρμουρίζει.
Κι αν τυχόν κάπου
ανάμεσα στους γαλάζιους διαδρόμους
συναντήσω αγγέλους,
θα τους μιλήσω ελληνικά,
επειδή δεν ξέρουνε γλώσσες.
Μιλάνε μεταξύ τους με μουσική.
Νικηφόρος Βρεττάκος
Τη γλώσσα μου έδωσαν ελληνική
το σπίτι φτωχικό στις αμμουδιές του Ομήρου.
Μονάχη έγνοια η γλώσσα μου στις αμμουδιές του Ομήρου...
Εκεί σπάροι και πέρκες
ανεμόδαρτα ρήματα
ρεύματα πράσινα μες στα γαλάζια
όσα είδα στα σπλάχνα μου ν' ανάβουνε
σφουγγάρια, μέδουσες
με τα πρώτα λόγια των Σειρήνων
όστρακα ρόδινα με τα πρώτα μαύρα ρίγη...
Μονάχη έγνοια η γλώσσα μου, με τα πρώτα μαύρα ρίγη...
Εκεί ρόδια, κυδώνια
θεοί μελαχρινοί, θείοι κ' εξάδελφοι
το λάδι αδειάζοντας μες στα πελώρια κιούπια.
Kαι πνοές από τη ρεματιά ευωδιάζοντας
λυγαριά και σχίνο
σπάρτο και πιπερόριζα
με τα πρώτα πιπίσματα των σπίνων
ψαλμωδίες γλυκές με τα πρώτα-πρώτα Δόξα Σοι.
Μονάχη έγνοια η γλώσσα μου, με τα πρώτα-πρώτα Δόξα Σοι!
Εκεί δάφνες και βάγια
θυμιατό και λιβάνισμα
τις πάλες ευλογώντας και τα καριοφίλια.
Στο χώμα το στρωμένο με τ' αμπελομάντιλα,
κνίσες, τσουγκρίσματα
και Χριστός Ανέστη
με τα πρώτα σμπάρα των Ελλήνων.
Αγάπες μυστικές με τα πρώτα λόγια του Ύμνου...
Μονάχη έγνοια η γλώσσα μου, με τα πρώτα λόγια του Ύμνου!
Οδυσσέας Ελύτης
Μόνον έτσι όμως έμαθα να ξεχωρίζω
τους πιο ανεπαίσθητους συριγμούς...
ν’ ακριβολογώ μες στα μυστήρια...
.
Μια γλώσσα όπως η ελληνική...
όπου...
Αλλο πράγμα είναι η Αγάπη
και άλλο πράγμα ο Έρωτας...
Άλλο η Επιθυμία και άλλο η Λαχτάρα..
Άλλο η Πίκρα και άλλο το Μαράζι...
Άλλο τα Σπλάχνα κι άλλο τα Σωθικά...
Οδυσσέας Ελύτης
Τετάρτη 6 Ιουνίου 2018
Παρασκευή 1 Ιουνίου 2018
 |
| http://www.politeianet.gr/books/9789603102236-kondulis-panagiotis-themelio-theoria-tou-polemou-204421 |
Εισαγωγικά:
Ο Κονδύλης στην μελέτη του για τον Κλαούζεβιτς, τη σχέση Μάρξ-Ένγκελς, Λένιν και της σύγχρονης μορφής πολέμου, ξεκινά από μια εκτενή ανάλυση της θεωρίας του πολέμου του Κλαούζεβιτς. Πρωτού περάσουμε σε αναφορές του Κονδύλη για τον Λένιν, εισαγωγικά θα αναφερθώ σε δύο σημεία του βιβλίου που θεωρώ πιο σημαντικά:
1] Ο Κονδύλης δίνει τη δική του ερμηνεία πάνω στο περίφημο αξίωμα του Πρώσου στρατηγικού ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα. Για τον Κονδύλη, η λεγόμενη ''αντιστροφή του αξιώματος'' του Κλαούζεβιτς (->η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα) παραγνωρίζει
πώς ορίζει ο Κλαούζεβιτς την πολιτική και τον πόλεμο. Η πολιτική έχει στον Κλαούζεβιτς όχι την καθομιλουμένη σήμερα έννοια των ''πολιτικών'', της ''κυβέρνησης'' κλπ, αλλά την αριστοτελική έννοια της ''πολιτικής επικοινωνίας'', του κοινωνικού δεσμού (φυσικά όπως διαμορφώνεται στη βάση της πόλης), ενώ ο πόλεμος έχει την έννοια της ειδικά οργανωμένης ένοπλης βίας. Ενώ ο Κονδύλης σημειώνει πως ο Κλαούζεβιτς δεν θα είχε αντίρρηση να εντάξουμε πολιτική και πόλεμο σε μια υπερκείμενη έννοια σύγκρουσης, τονίζει πως ο πόλεμος με τον τρόπο που τον ορίζει ο Κλαούζεβιτς δεν μπορεί να προηγείται της πολιτικής σχέσης, όταν έχει περάσει κανείς, σύμφωνα με τον Πρώσο, από τη ''βαρβαρότητα'' στον ''πολιτισμό''. Στις ''πολιτισμένες'' κοινωνίες, ο πόλεμος αποτελεί συνέχιση, διά της ένοπλης βίας, της πολιτικής και των αξιώσεων ισχύος που συγκρούονται μέσα στην πολιτική κοινωνία, και κάθε πολιτική κοινωνία θα διαλυόταν αν η ''βάση'' ήταν ο ''πόλεμος'' (με την έννοια της ένοπλης βίας) και η ''συνέχιση με άλλα μέσα'' του πολέμου η πολιτική. Θα συμπληρώναμε πως, όταν ο Φουκώ ερμηνεύει τον Χόμπς κατά την ''αντιστροφή'' της σχέσης πολιτικής-πολέμου (βλ. σύνοψη στις διαλέξεις ''Για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας'' εδώ), με τον ''πόλεμο όλων εναντίον όλων να είναι η βάση'', αυτός ο πόλεμος ήδη στον Χόμπς, όπως άλλωστε τον παραθέτει και ο Φουκώ, δεν σημαίνει απαραίτητα τη φυσική βία των ανταγωνιζόμενων αλλά και την απειλή πολέμου και τον υπολογισμό του ενδεχομένου του πολέμου. Όμως έτσι έχει κανείς ξεφύγει από την αυστηρή εννοιολόγηση του πολέμου, πράγμα που δημιουργεί σύγχυση ανάμεσα στην έννοια της ''σύγκρουσης'' και του ''πολέμου''. Έτσι είναι δυνατή και η περίφημη ''αντιστροφή'', αν κανείς, επιπλέον, ορίσει την έννοια της πολιτικής στενότερα από τον Κλαούζεβιτς-όμως τότε δεν πρόκειται για αντίστροφη, αφού μεταβάλλεται το νόημα των όρων.
2] Ο Κονδύλης σημειώνει τις αλλαγές στις σύγχρονες μορφές πολέμου, που κωδικοποιήθηκαν ως ''νέα στρατιωτική επανάσταση'' στον τομέα των τεχνικών μέσων, και ειδικά της ηλεκτρονικής, των πληροφοριών, των όπλων μαζικής καταστροφής πλανητικής εμβέλειας και μεγάλης από απόσταση ακρίβειας στόχευσης. Αφού αναφέρει πως, ιστορικά, η αντικατάσταση των μεγάλων στρατών από μικρές και αποκεντρωμένες ευκίνητες ομάδες, η υποβάθμιση του ρόλου του πεζικού κ.α είχαν τεθεί ως πιθανό ενδεχομένο αλλαγής της φύσης του πολέμου ήδη από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, σημειώνει πως δεν πρέπει να βιαστεί κανείς, αφενός να θεωρήσει τις ''παλαιές μορφές'' πολέμου απλώς παρωχημένες ενόψει της στρατιωτικής ουτοπίας ενός απολύτως τεχνολογικού πολέμου, αφετέρου να τοποθετήσει τον Κλαούζεβιτς στο μουσείο των αρχαιοτήτων, επειδή η θεωρία του του πολέμου δεν έχει εφαρμοσιμότητα σήμερα. Μια κοινή, ομογενοποιημένη στρατιωτική αντίληψη και απόφανση περί του ποιά είναι η ''ορθή'' στρατηγική ή ποιά είναι η ''ορθή'' θεωρία του πολέμου, του Κλαούζεβιτς ή κάποια άλλη, προυποθέτει ένα ομογενοποιημένο πεδίο πολεμικών συγκρούσεων, ένα κοινό επιχειρησιακό χώρο με σταθερά μορφολογικά χαρακτηριστικά. Ο Κονδύλης παρατηρεί πως ο Κλαούζεβιτς διαχωρίζει τελικά τη θεωρία του πολέμου από την εκάστοτε συγκεκριμένη στρατηγική, και από την ειδική ιστορική μορφή εμφάνισης των ναπολεόντειων πολέμων, ώστε να αναπτύξει το εννοιολογικό πλαίσιο μιας γενικής θεωρίας του πολέμου το οποίο ισχύει και σήμερα, λαμβάνοντας μάλιστα υπόψη, μέσα από τις έννοιες της ''τριβής'', της ''σύμπτωσης'' και του ''χαμαιλαιόντειου'' χαρακτήρα του πολέμου, την ποικιλομορφία των πολεμικών επιχειρήσεων στα διάφορα πεδία των μαχών. Έτσι, για τον Κονδύλη, ''μόνο μια επιφανειακή ανάγνωση'' του Κλαούζεβιτς μπορεί να συρρικνώσει την εφαρμοσιμότητα των γενικών αρχών του πολέμου που περιγράφει στους ναπολεόντειους πολέμους. Παρ'όλα αυτά, ο Κονδύλης αναγνωρίζει τη σημασία των τεχνολογικών εξελίξεων στις σύγχρονες μορφές πολέμου, και επισημαίνει πως το μέλλον θα δείξει αν οι αλλαγές θα είναι ποσοτικές ή ποιοτικές σε σχέση με τη στρατιωτική μεθοδολογία στο πρώτο και το δεύτερο ήμισυ του 20ου αιώνα. Επιμένει πάντως ότι οι σύγχρονοι πόλεμοι θα συνδυάζουν, στα διάφορα επιχειρησιακά πεδία (που μεταβάλλουν χωρικά και χρονικά την έννοια του πεδίου της μάχης λόγω της φύσης της τεχνολογικής υποδομής του πολέμου), τόσο ''παλαιές'' όσο και ''νέες'' μεθόδους. Μια απόλυτη ''αυτοματοποίηση του πολέμου'' είναι αδύνατη, αφού πάντα θα απαιτούνται άνθρωποι να σταθμίζουν και να αξιολογούν τον όγκο των πληροφοριών, και να παίρνουν κρίσιμες αποφάσεις, οι οποίες, βάση της σχέσης πολιτική->πόλεμος του Κλαούζεβιτς, είναι αποφάσεις πάντα στο πλαίσιο κοινωνικοοικονομικών και πολιτικών σχέσεων, και όχι καθαρά και με τεχνικό τρόπο ''πολεμικές''.
Ωστόσο, υπάρχουν όντως και βασικές έννοιες του Κλαούζεβιτς της ''γενικής θεωρίας του πολέμου'' που γίνονται τουλάχιστον ασαφείς στο σημερινό τοπίο. Ο Κονδύλης μας δίνει ένα παράδειγμα, της μετατροπής του ''πεδίου μάχης'' (χωροχρονικά καθορισμένο) στο ''επιχειρησιακό πεδίο'' (η σχέση του χώρου και του χρόνου με τον πόλεμο εξαρτάται από τα τεχνικά μέσα, χωρίς να ανάγεται σε αυτά). Μία από τις έννοιες του Κλαούζεβιτς που γίνονται προβληματικές σήμερα, και στην οποία δεν αναφέρεται ο Κονδύλης, είναι η έννοια του ''κέντρου βάρους'', του κέντρου εκείνου το οποίο συμπυκνώνει τη συνοχή και την ισορροπία του εχθρού και αν χτυπηθεί, με ένα καίριο, αποφασιστικό πλήγμα, το αποτέλεσμα είναι η αποδιοργάνωση των στρατευμάτων. Ο Κονδύλης αναφέρεται έμμεσα στο ζήτημα, εντοπίζοντας δύο ειδών νεότερα ''κέντρα'', πληροφοριακά και ενεργειακά, που είναι και ενδεχόμενοι στόχοι σύγχρονων, περισσότερο ''ορθολογικών'' τρομοκρατικών ενεργειών. Παρ'όλα αυτά, αν παρακολουθήσει κανείς σήμερα κείμενα μεταξύ αναλυτών για το αν η έννοια του ''κέντρου βάρους'' παραμένει χρήσιμη ή όχι, θα διαπιστώσει το πρόβλημα εφαρμοσιμότητας της έννοιας σε πολεμικές δυνάμεις που δεν διατάσσονται πάντα με ''συμπαγή'' τρόπο, σαν να ήταν ένα αυστηρά οριοθετημένο και εντοπισμένο στο χώρο σώμα.
σελ 310-315
[...]
Η αποκορύφωση του οργανωτικού παράγοντα σε μιαν εξέγερση είναι η δημιουργία ενός επαναστατικού στρατού-"και μάλιστα τόσο περισσότερο, όσο καλύτερα έχει κινητοποιηθεί ο αντεπαναστατικός στρατός'' [154]. Ο επαναστατικός στρατός είναι ''αναγκαίος επειδή τα μεγάλα ιστορικά ζητήματα μπορούν να λυθούν μόνο με τη βία, όμως η οργάνωση της βίας είναι στρατιωτική οργάνωση''. Υπό τις συνθήκες του εμφυλίου πολέμου τίθενται λοιπόν επί τάπητος όλα τα θέματα της στρατιωτικής τεχνικής και οργάνωσης [155]. Ωστόσο ο τρόπος, με τον οποίο φαντάζετι ο Λένιν τη δομή του επαναστατικού στρατού, παραμένει συνδεδεμένος με τις συγκεκριμένες μορφές πάλης μέσα στις πόλεις, γι'αυτό και ό,τι ονομάζει ''ανταρτοπόλεμο'' είναι κάτι ολότελα διαφορετικό από ό,τι στο μεταξύ συνηθίσαμε να αποκαλούμε έτσι στο φως των εμπειριών του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου. Έτσι, το να θεωρεί κανείς τον Λένιν και τον Μάο Τσε Τούνγκ ως διαδοχικές βαθμίδες της ίδιας εξέλιξης ως προς τις μεθόδους του επαναστατικού αγώνα, όπως γίνεται συχνά, είναι εξ ίσου παραπλανητικό όσο και η άποψη ότι υφίσταται παρόμοια συνέχεια ανάμεσα στους Μάρξ-Ένγκελς και στον σύγχρονο ανταρτοπόλεμο [156]. Κατά τον Λένιν ο επαναστατικός στρατός προβάλλει στο προσκήνιο για να βάλει στη θέση του παλαιού αγώνα των οδοφραγμάτων, ο οποίος ξεπεράστηκε λόγω της εξέλιξης της στρατιωτικής τεχνικής, μια καινούργια μορφή επαναστατικής τακτικής, ήτοι τις επιχειρήσεις με ''ευκίνητα και πολύ μικρά αποσπάσματα: ομάδες δέκα, τριών ή ακόμα και δύο ανδρών'' [157]. Αντίστοιχα περιορισμένοι παραμένουν οι σκοποί αυτών των επιχειρήσεων, εδώ δηλαδή πρόκειται κυρίως για την εξόντωση προσώπων ή για τον βίαιο πορισμό χρημάτων. Σε καμιά περίπτωση δεν διοχετεύεται ολόκληρη η δυναμική του επαναστατικού μαζικού αγώνα σε τούτον τον ανταρτοπόλεμο των πόλων, ο οποίος αντίθετα κορυφώνεται είτε πριν είτε μετά από τις μεγάλες εξάρσεις του εμφυλίου πολέμου-όπως λέει ο Λένιν: ''πρόκειται για αναπόφευκτη μορφή πάλης σε εποχή όπου το μαζικό κίνημα ήδη προχωρά προς την εξέγερση και παρεμβάλλονται λίγο-πολύ μεγάλες παύσεις ανάμεσα στις ''μεγάλες μάχες'' του εμφυλίου πολέμου'' [158]. Οι ενέργειες των ανταρτών, οι οποίες, όπως είναι αυτονόητο, γίνονται υπό τον έλεγχο του κόμματος [159], συνιστούν λοιπόν τη δυναμικότερη από τις διάφορες μερικότερες επόψεις του επαναστατικού εργατικού κινήματος και μονάχα σε συνάρτηση με τούτο μπορούν να γεννηθούν και να υπάρξουν. Έχουμε εδώ ουσιαστικά την απόπειρα μιας σύνθεσης ανάμεσα στη ρωσική παράδοση της τρομοκρατίας, την οποία ποτέ δεν απέρριψε απόλυτα ο Λένιν [160], και στον χαρακτήρα ενός μαζικού κινήματος αναπτυσσόμενου προ παντός στις πόλεις. Ακριβώς λόγω αυτής της συγγένειας του ανταρτοπόλεμου, όπως προτείνεται εδώ, με την παραδοσιακή μορφή τρομοκρατία, ο Λένιν αισθάνεται υποχρεωμένος να υπερασπιστεί τη νέα μορφή πάλης ενάντια στην υποψία του μπλανκισμού: η τρομοκρατία, λέει, ήταν ένα κίνημα διανοούμενων που δρούσε αποκομμένο από τις μάζες, ενώ απεναντίας οι ενέργειες των ανταρτών αποτελούν ''αναγκαίο συστατικό μέρος'' της εξέγερσης και εκπαιδεύουν τους στρατιωτικούς ηγέτες των μαζών'' [161].
Το πόσο ξένη ήταν στον Λένιν η μεταγενέστερη ιδέα του ανταρτοπόλεμου το δείχνουν οι στρατιωτικοπολιτικές αποφάσεις του κατά την εποχή του εμφυλίου πολέμου, προ παντός η απεμπόληση του αρχικού του σχεδίου για μια προλεταριακή πολιτοφυλακή και η συνηγορία υπέρ της συγκρότησης ενός πειθαρχημένου τακτικού στρατού, τον οποίο θεωρούσε υπέρτερο έναντι των ανταρτικών σωμάτων όχι μόνο για στρατιωτικούς, αλλά και για κοινωνικούς και οικονομικούς λόγους. Παρά τη μερική, αλλά σημαντική μεταβολή των προτιμήσεών του στα θέματα στρατιωτικής πολιτικής μετά το 1917, δεν μειώθηκε ποτέ η ένταση του ενδιαφέροντός του για τα ζητήματα της οργάνωσης του στρατού σε συνάφεια με εκείνα της επαναστατικής στρατητικής. Όπως γνωρίζουμε, πίστευ ότι η ιστορία λύνει όλα τα μεγάλα ζητήματα με τη βία, όμως ''βία στον 20ο αιώνα-όπως και γενικά στην εποχή του πολιτισμού-δεν είναι ούτε η γροθιά ούτε το ρόπαλο, παρά ο στρατός'' [162]. Ήδη στα πρώτα χρόνια της πολιτικής του ζωής χαιρέτιζε, όπως το συνήθιζαν οι μαρξιστές, τη γενική και υποχρεωτική στρατιωτική θητεία ως ''αναμφίβολα δημοκρατική μεταρρύθμιση'' η οποία ξεκόβει από την αρχή του διαχωρισμού των τάξεων και εγκαινιάζει την ισοτιμία των πολιτών [163]. Την ίδια άποψη υποστήριζε ακόμα κι όταν μαινόταν ο Παγκόσμιος Πόλεμος και οι ένοπλες λαικές μάζες δεν πολεμούσαν ενωμένες ενάντια στους καταπιεστές τους, όπως περίμενε ο Λένιν, αλλά σφάζονταν μεταξύ τους. Στην ''ιμπεριαλιστική'' προσπάθεια ''στρατιωτικοποίησης'' ολόκληρου του λαού, μαζί με τη νεολαία και τις γυναίκες, αντέτεινε: ''Τόσο το καλύτερο. Προχωρείστε όσο γίνεται πιο γρήγορα-όσο πιο γρήγορα, τόσο πλησιέστερα βρίσκεται η ένοπλη εξέγερση εναντίον του καπιταλισμού'' [164]. Ο αφοπλισμός φαινόταν έτσι αίτημα ασυμβίβαστο με την πολιτική και με την αξιοπρέπεια του επαναστατικού προλεταριάτου: ''μια καταπιεζόμενη τάξη που δεν επιδιώκει να μάθει την τέχνη των όπλων, να ασκηθεί στα όπλα και να κατέχει όπλα, μια τέτοια καταπιεζόμενη τάξη αξίζει να την καταπιέζουν, να την κακοποιούν και να την μεταχειρίζονται σαν σκλάβα'' [165].
Από τη γενική στρατιωτική θητεία και επί πλέον από τη στρατιωτικοποίηση του πληθυσμού, έστω κι αν αυτή αρχικά εξυπηρετούσε ''ιμπεριαλιστικούς'' σκοπούς, ο Λένιν προσδοκούσε δύο πράγματα. Πρώτον, ότι η συνύφανση στρατού και λαού θα άνοιγε τον πρώτο στα επαναστατικά ρεύματα, πράγμα ουσιώδες σε μια κρίσιμη κατάσταση, όπου αποφασιστική θα γινόταν η στάση του στρατού. Κατά τη διάρκεια της πρώτης ρωσικής επανάστασης υποστήριζε την άποψη ότι η προσχώρηση ενός μέρους του στρατού στους εξεγερμένους έδινε τη δυνατότητα μετατροπής του σε πυρήνα ενός επαναστατικού στρατού, οπότε οι μάζες θα αποκτούσαν τη στρατιωτική ηγεσία που είναι ''εξ ίσου ανακαία στον εμφύλιο πόλεμο όσο και σε οποιονδήποτε άλλο πόλεμο'' [166]. Κατά την πεποίθησή του, δεν μπορούσε να ''γίνεται λόγος για αγώνα όσο και η επανάσταση δεν έχει γίνει μαζικό κίνημα και δεν έχει αγκαλιάσει και τον στρατό...Στην πράξη, η ταλάντευση του στρατού, την οποία συνεπιφέρει κάθε πραγματικό λαικό κίνημα, οδηγεί, ενώ παράλληλα οξύνεται η επαναστατική πάλη, με την κυριολεξία του όρου σε αγώνα κατάκτησης του στρατού'' [167]. Γι'αυτό στα χρόνια του Παγκοσμίου Πολέμου ζητούσε ''άπλωμα και δυνάμωμα της σοσιαλδημοκρατικής δουλειάς στο στρατό'' [168], ενώ δύο χρόνια μετά την εξέγερση των μπολσεβίκων απέδιδε την επιτυχία της πρώτα-πρώτα στις συμπάθειες και στη νομιμοφροσύνη που είχαν κερδίσει οι μπολσεβίκοι στον στρατό, όπου το 1917 είχαν πάρει περισσότερες από τις μισές ψήφους και μάλιστα τη μεγάλη πλειοψηφία στα σπουδαιότερα μέτωπα. Έτσι με τον στρατό κατείχαν ''μια πολιτική ομάδα κρούσεως, που τους εξασφάλιζε την αποφασιστική υπεροχή στον αποφασιστικό τόπο και την αποφασιστική στιγμή'' [169].
Δεύτερον, από τη συνύφανση λαού και στρατού, υπό καπιταλιστική κυριαρχία ακόμα, ο Λένιν προσδοκούσε τη δημιουργία μιας ουσιώδους προυπόθεσης για τη μελλοντική κατάργηση του μόνιμου στρατού και την αντικατάστασή του με μιαν πολιτοφυλακή. Τούτο ήταν ένα παλαιό του αίτημα, το οποίο το στήριζε στο επίσης παλαιό σοσιαλιστικό επιχείρημα ότι οι μόνιμοι στρατοί είναι αποκομμένα από τον λαό εργαλεία της αντίδρασης, εκπαιδευμένα για να πυροβολούν το λαό [170]. Ο Λένιν δεν είπε ότι μια τέτοια πολιτοφυλακή θα μπορούσε να συγκροτηθεί μόνον μετά την εγκαθίδρυση ενός σοσιαλιστικού καθεστώτος, όμως ούτε και πίστευε ότι τέτοια πειράματα ήταν δυνατό να διενεργηθούν σοβαρά υπό καπιταλιστικό καθεστώς. Όπως φαίνεται, περίμενε ότι η πολιτοφυλακή θα δημιουργηθεί μέσα από τους κόλπους της ένοπλης εξέγερσης κατά την επαναστατική μεταβατική περίοδο-ως όπλο της επανάστασης και συνάμα ως πυρήνας των νέων, ακριβώς τώρα διαμορφούμενων κοινωνικών σχέσεων. Βέβαια, δεν τον ικανοποιούσε η ήδη υφιστάμενη σε διάφορες χώρες οργάνωση της πολιτοφυλακής, αφού κατά τη γνώμη του υπηρετούσε, ακόμα και η ελβετική, τα συμφέροντα της αστικής τάξης, το ίδιο όπως και ο τακτικός στρατός. Έπρεπε λοιπόν να οργανωθεί μια γνήσια προλεταριακή πολιτοφυλακή [171]. Στους μήνες πριν και λίγο μετά από την εξέγερση των μπολσεβίκων το σχέδιο μιας τέτοιας πολιτοφυλακής βρισκόταν στο επίκεντρο των στοχασμών του πάνω στο στρατιωτικό ζήτημα. Μια πολιτοφυλακή που θα ''αγκάλιαζε πραγματικά ολόκληρον το λαό, θα καθοδηγούνταν από το προλεταριάτο'' και θα αποτελούνταν ''κατά 95% από εργάτες και αγρότες'', θα ανελάμβανε όχι μόνον καθήκοντα στρατού, αλλά και αστυνομίας, δηλαδή θα διασφάλιζε την πειθαρχία και την τάξη, θα μοίραζε τρόφιμα και θα επέβαλε τη γενική υποχρέωση προς εργασία. Υπό έννοια ακόμα γενικότερη, η πολιτοφυλακή θα έπαιρνε στα χέρια της ''τη διαπαιδαγώγηση των μαζών ώστε να συμμετέχουν σε όλες τις κρατικές υποθέσεις'' [172].
Κάτω από την πίεση των σκληρών αναγκών της οργάνωσης της μπολσεβικικής εξουσίας και της επικράτησης στον εμφύλιο πόλεμο, ο Λένιν αναγκάσθηκε να παραμερίσει σιωπηρά την παλιά του πεποίθηση ότι η στρατιωτική επιστήμη απεδείκνυε την ικανότητα μιας πολιτοφυλακής να στέκεται στο ύψος των περιστάσεων τόσο στον αμυντικό όσο και στον επιθετικό πόλεμο [173]. Η έμπρακτη απεμπόληση του σχεδίου της πολιτοφυλακής-θεωρητικά, βέβαια, το σχέδιο δεν εγκαταλείφθηκε ποτέ, απλώς αναβλήθηκε η εφαρμογή του-συμβάδισε με μια σφοδρότατη πολεμική εναντίον της λογικά συναφούς ιδέας ενός αντάρτικου στρατού και ενός ανταρτοπόλεμου ως μόνης οργάνωσης και μόνης στρατηγικής ανταποκρινόμενης στον χαρακτήρα ενός επαναστατικού καθεστώτος. Ο Λένιν εξέφραζε τώρα την λύπη του για ''τις συμφορές, τη διάλυση, τις ήττες, τις καταστροφές, τις απώλειες ανθρώπινου και στρατιωτικού υλικού'' που είχε προκαλέσει το ''επικατάρατης μνήμης αντάρτικο'' [174] και αντέτεινε την εξής άρνηση στην έκκληση των Αριστερών Σοσιαλεπαναστατών και των Αναρχικών για αυθόρμητο παλλαικό πόλεμο: ''Μια σύντομη στρατιωτική προετοιμασία για ένα σοβαρό πόλεμο δεν χρειάζεται ορμητικότητα, εκκλήσεις, μαχητικά συνθήματα, αλλά μακροπρόθεσμη, εντατική, πολύ επίμονη και πειθαρχημένη εργασία σε μαζική κλίμακα'' [175]. Τελικά αποσύνδεσε εντελώς την έννοια του επαναστατικού πολέμου από τον ανταρτοπόλεμο και κατέληξε στην άποψη ότι και ο επαναστατικός πόλεμος πρέπει να διεξάγεται με σύγχρονα μέσα, δηλαδή μέσω ενός συγκεντρωτικού τακτικού στρατού, ο οποίος χρησιμοποιεί τη σύγχρονη τεχνική μιας ανεπτυγμένης οικονομίας [176]. Άλλωστε, μόνον ένας τέτοιος στρατός, κι όχι αντάρτικα σώματα, θα ήταν σε θέση να παράσχει ουσιαστική στήριξη ''στο πολιορκημένο φρούριο'' της Σοβιετικής Ένωσης [177] ενάντια σε εξωτερικούς εχθρούς. Γιατί μετά τον εσωτερικό εχθρό θα έπρεπε να νικηθεί και ο ''πολύ τρομερότερος'' εξωτερικός εχθρός, δηλαδή ο ''παγκόσμιος ιμπεριαλισμός'': ''για το σκοπό αυτό χρειαζόμαστε προ παντός τον Κόκκινο Στρατό'' [178].
154. ''Das letze Wort der ''iskristischen'' Taktik'' (17.[4.]10.1905)=Über Krieg, I, 217.
155. ''Revolutionare Armee und revolutionare Regierung'' (10.7.[27.6.]1905)=Über Krieg, I, 160,161.
156. Βλ. παραπ. κεφ. IV, υποκεφάλαιο 6.
157. ''Die Lehren des Moskauer Aufstandes'' (29.8.1906)=Über Krieg, I,291. Σχετικά με τη συζήτηση για τα οδοφράγματα και την αξία τους για τον επαναστατικό αγώνα στο άμεσο περιβάλλον του Λένιν γύρω στο 1905, βλ. την εμπεριστατωμένη μελέτη του Fischer, ''Lenin und die Technik''.
158. ''Der Partisanenkrieg'' (30.9.1906)=Über Krieg, I,299.
159. O.π, και πρβλ. σ.260 στον ίδιο τόμο.
160. ''Ποτέ δεν απορρίψαμε την τρομοκρατία για λόγους αρχής ούτε μπορούσαμε να την απορρίψουμε. Είναι πράξη αγώνα, η οποία μπορεί να ενδείκνυται, και μάλιστα να είναι αναγκαία σε ορισμένη στιγμή, σε ορισμένη κατάσταση των μαχητών και υπό ορισμένους όρους'', ''Womit beginnen?'' (Μάιος 1901)=Über Krieg, I,244. ''Der Partisanenkrieg'' (30.9.1906)=Über Krieg, I,298.
161. ''Die gegenwantige Lage Russlands'' (7.2.1906)=Über Krieg, I,244.''Der Partisanenkrieg'' (30.9.1906)=über Krieg, I,298
162. ''Über die Losung der Entwaffung'' (Οκτ.1916)=Über Krieg, Ι, 611.
163. ''Zwangsrekrutierung von 183 Studenten'' (Ιαν. 1901)=Über Krieg, I, 26.
164. ''Über das Mititarprogramm...'' (1916)=Über Krieg, I, 603.
165. Ό.π., 602.
166. ''Revolutionare Armee und revolutionare Regierung'' (10.7.[27.6.]1905)=Über Krieg, I, 158 κέ.
167. ''Die Lehren des Moskauer Aufstandes'' (29.8.1906)=Über Krieg, I,289.
168. ''Die Aufgaben der linken Zimmerwalder...'' (1916)=Über Krieg, I, 623, πρβλ. 640.
169. ''Die Wahlen...'' (Δεκ. 1919)=Über Krieg, ΙΙ (2), 648.
170. ''An die Dorfarmut...'' (1903)=Über Krieg, I, 47. "Heer und Revolution'' (15.[28.]11.1905)=Über Krieg, I, 237.
Κριτικές αντιρρήσεις στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη - Μέρος 1ο
του Φώτη Τερζάκη
Προσωπογραφία: Γιώργος Μικάλεφ
Ο ΑΠΡΟΣΔΟΚΗΤΑ ΠΡΩΪΜΟΣ ΘΑΝΑΤΟΣ τού Παναγιώτη Κονδύλη (1943-1998) άφησε οπωσδήποτε φτωχότερο το (ούτως ή άλλως πενιχρό) ελληνικό πνευματικό τοπίο, κόβοντας βίαια κάθε ζωντανό διάλογο με τη σκέψη του. Μέσα στη θλίψη αυτού του γεγονότος, ωστόσο, είναι ευτύχημα ότι το έργο του παρουσιάζεται ήδη σε ικανοποιητικό βαθμό ολοκληρωμένο –λες και μια κρυφή διαίσθηση καθοδηγούσε τον δημιουργό του, μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί κανείς– πράγμα το οποίο καθιστά δυνατή μια νηφάλια και κατά τεκμήριο δίκαιη αποτίμησή του. Γιατί το πρώτο που πρέπει να πούμε, όποιες και αν είναι οι κρίσεις μας για το περιεχόμενο των επιμέρους ιδεών του, είναι ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης ήταν φτιαγμένος από τη στόφα τού αληθινού θεωρητικού. Δεν χρειάζεται εδώ να επαναλάβω το εύρος των διανοητικών του ενδιαφερόντων, το βάθος των γνώσεών του και την ένταση των πνευματικών του δυνάμεων, πράγματα τα οποία ακούστηκαν κατά κόρον στις νεκρολογίες του, και είναι ούτως ή άλλως γνωστά. Μας άφησε λοιπόν ένα σημαντικό, τόσο σε όγκο όσο και σε περιεχόμενο, φιλοσοφικό έργο το οποίο, επιπλέον, είχε την τύχη να εκτιμηθεί αρκετά νωρίς και μάλιστα από έναν κύκλο πολύ ευρύτερο από εκείνους οι οποίοι έχουν πραγματικό ενδιαφέρον και ως εκ τούτου την ικανότητα να παρακολουθούν αυτού τού είδους τη σκέψη. Το γεγονός αυτό από μόνο του, για όποιον γνωρίζει τα ελληνικά πνευματικά πράγματα, δεν είναι καθόλου αυτονόητο και απαιτεί μια εξήγηση.
Εν πρώτοις ο Παναγιώτης Κονδύλης, λόγω χαρακτήρα αλλά και λόγω συγκυριών, στάθηκε με υποδειγματικό τρόπο έξω από το ελληνικό πανεπιστήμιο και από άλλους κρατικούς θεσμούς. Ακριβέστερο θα ήταν να πούμε ότι το ίδιο το Πανεπιστήμιο τον απέκλεισε, και αυτό είναι εξηγήσιμο αν σκεφτεί κανείς τον ζηλότυπο ανταγωνισμό που επικρατεί σε αυτό τον κατ’ όνομα πνευματικό χώρο, όπου θριαμβεύει η μικρότητα και η υπερφίαλη μετριότητα, με την τυπικά νεοελληνική πελατειακή δομή και τη δουλική εξάρτηση από κυβερνητικούς και κομματικούς μηχανισμούς. Επιπλέον ο Κονδύλης ήταν ένας άνθρωπος υπερήφανος, στα όρια της αλαζονείας, πράγμα που έκανε ακόμη πιο δύσκολη –πρακτικώς αδύνατη– τη δίχως τριβές ενταξή του στον τυπικό υπαλληλικό ρόλο που χαρακτηρίζει τον μέσο έλληνα ακαδημαϊκό. Από τη θέση αυτή, λοιπόν, το έργο του θα ήταν φυσικό να παραμείνει περιθωριακό και το ονομά του γνωστό σε ελάχιστους ασχολούμενους ειδικά με τα θεωρητικά πράγματα, όπως ας πούμε έγινε με άλλες αξιόλογες μορφές (θα μπορούσα ενδεικτικά να αναφέρω εδώ τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο και τον κύκλο του περιοδικού Σημειώσεις, με τον οποίον άλλωστε ο Κονδύλης είχε στενές σχέσεις την εποχή τής πρώτης του πνευματικής διαμόρφωσης) που αυτοαποκλείστηκαν από τους θεσμούς και τα μέσα δημοσιότητας. Το ότι δεν είχε αυτή την τύχη οφείλεται σε κάποιους ειδικούς λόγους.
Ο πρώτος από αυτούς είναι ότι ο Κονδύλης υπήρξε ένας υπερβολικά παραγωγικός στοχαστής, κι ένα έργο που διαθέτει αξιοπρόσεκτο όγκο, με κάποια υπολογίσιμη ποιότητα εννοείται, μεσοπρόθεσμα δεν περνάει απαρατήρητο. Σε αυτό συνέβαλε και η –παραδειγματική– ενασχόλησή του με παράπλευρες δραστηριότητες όπως η μετάφραση και η επιμέλεια έγκυρων εκδοτικών σειρών, στη φιλοσοφία και τις κοινωνικές επιστήμες, σε μεγάλους εκδοτικούς οίκους.1 Ο δεύτερος λόγος, εξαιρετικά καθοριστικός όπως φαίνεται, είναι ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης είχε ήδη μια επιτυχημένη ακαδημαϊκή σταδιοδρομία στη Γερμανία, με την οποία δεν διέκοψε ποτέ τις επιστημονικές σχέσεις. Είναι γνωστός ο χαρακτηριστικός εκείνος πνευματικός επαρχιωτισμός τού ελληνικού κοινού για το οποίο, οτιδήποτε καταφθάνει με διαπιστευτήρια της Εσπερίας, περιβάλλεται αμέσως την άλω τής εγκυρότητας και της αδιαμφισβήτητης αυθεντίας. Ο μύθος τού φιλοσόφου με το σημαντικό όνομα στη Γερμανία (ανεξαρτήτως του πόσο πραγματικά ήταν τα δεδομένα που αξιοποιούσε) λειτούργησε εν προκειμένω υπέρ τού Παναγιώτη Κονδύλη, επιβάλλοντας κατά κάποιο τρόπο και κάνοντας σεβαστό το όνομά του σ’ εκείνους οι οποίοι δεν στάθηκαν ουδέποτε ικανοί να κρίνουν τις ιδέες του.
Πέρ’ από αυτούς τους εξωτερικούς λόγους, ωστόσο, υπάρχει ίσως και κάποιος βαθύτερος, ο οποίος για να εκτιμηθεί είμαστε υποχρεωμένοι να υπεισέλθουμε κάπως στο περιεχόμενο αυτών των ιδεών. Στον Κονδύλη άρεσε να φαντάζεται τον εαυτό του ως έναν «καταραμένο» φιλόσοφο, κάποιον ο οποίος, υπεράνω προσωπικών συμφερόντων και αξιακών δεσμεύσεων, έβλεπε και κοινοποιούσε μια εξαιρετικά δυσάρεστη αλήθεια: ότι όλες οι πίστεις, όλες οι ιδεολογίες, όλα τα «ανώτερα» ιδεώδη και οι αξίες για τα οποία μάχονται οι άνθρωποι δεν είναι παρά όπλα, με τη στενή έννοια του όρου, για τη διεύρυνση της ατομικής ισχύος εκείνων οι οποίοι τα χρησιμοποιούν μέσα σε μια ιστορία (και αναμφίβολα, μια φύση επίσης) που είναι ένας απέραντος στίβος για την αλληλοεξοντωτική επιβίωση· και μάλιστα ότι μόνο τότε μπορούν να είναι δραστικά ως όπλα, όταν ακριβώς συγκαλύπτουν αυτή τους τη φύση και προβάλλονται ως καθολικά «αγαθά», ως ευγενή ιδεώδη και μέσα για τη βελτίωση του ανθρώπινου είδους. Θα δούμε την κλιμακωτή επεξεργασία αυτής τής βασικής του θέσης σε τέσσερις, κατά τη γνώμη μου τους σημαντικότερους, σταθμούς τής διανοητικής του πορείας: τη συζήτησή του με τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο στις σελίδες τού περιοδικού Σημειώσεις (1977-78) και τα έργα του Η παρακμή τού αστικού πολιτισμού (1991), Ισχύς και απόφαση (1993) και Θεωρία τού πολέμου (1997), έργα τα οποία έχουν γραφτεί και δημοσιευθεί νωρίτερα στα γερμανικά. Έτσι, παρότι πεδίο εκκίνησης της σκέψης του υπήρξε αναμφίβολα ο μαρξισμός, και ειδικά εκείνη η όψη τής σκέψης τού Μαρξ που έμεινε κλασική ως κριτική τής ιδεολογίας, δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι, από την πρώτη στιγμή, ο Κονδύλης διάβαζε τον Μαρξ όπως και την ψυχανάλυση, τους αρχαίους κλασικούς όπως και τη νεότερη φιλοσοφία και επιστήμη, έχοντας στο βάθος τής σκέψης του το πρότυπο μιας θεωρίας τού πολέμου στο ύφος τού Κλάουζεβιτς. Δεδομένου λοιπόν ότι γι’ αυτόν (όπως για ένα μέρος τής αρχαίας σοφιστικής, για τον Μακιαβέλι, για τον Καρλ Σμιτ και προπαντός για τον Χομπς) η ανθρώπινη σκηνή ήταν ένας πόλεμος όλων εναντίον όλων, ο χαρακτηρισμός «θεωρία τού πολέμου» δεν πρέπει να θεωρείται ως απλώς ένα έργο ανάμεσα στα πολλά τού Κονδύλη, αλλά ως ένα κατηγόρημα για τη θεωρητική του σκέψη στο σύνολό της.
Πέρ’ από τις ανησυχητικές πολιτικές συνέπειες που μπορεί να έχει ένα τέτοιο ύφος θεωρίας (το οποίο, παρεμπιπτόντως, ενθάρρυνε ανέκαθεν ανενδοίαστους μιλιταριστές και ακροδεξιούς), υπάρχουν στη βάση του ορισμένα εμφανή επιστημολογικά προβλήματα. Στη θεωρία του τής ισχύος, που είναι και το θεμέλιο της σκέψης του, η απόφαση είναι εκείνη που συγκροτεί με μία και μοναδική κίνηση τόσο την υποκειμενικότητα όσο και τις «αντικειμενικές» κοσμοθεάσεις, με κριτήριο την αύξηση της ισχύος τού υποκειμένου η οποία με τη σειρά της υπηρετεί τους σκοπούς τής αυτοσυντήρησης. Έτσι όμως η υποκειμενικότητα μοιάζει να προϋπάρχει της ίδιας τής απόφασης (που υποτίθεται ότι τη συγκροτεί) με τη μορφή μιας ισχυρής βούλησης αυτοσυντήρησης του ατόμου. Γιατί όμως αυτή η αυτοσυντήρηση πρέπει να εννοείται σε αντιπαράθεση και όχι, ας πούμε, σε συνεργασία και αμοιβαία εξάρτηση με την αυτοσυντήρηση των άλλων μέσα σε μιαν αδιάλυτα πλεγμένη οικοσυστημική σχέση (όπως οι σύγχρονες επιστήμες της ζωής όλο και ζωηρότερα δείχνουν); Διότι ολοφάνερα στη σκέψη τού φιλοσόφου υποκρύπτεται μια παρωχημένη, ατομικιστική έννοια της υποκειμενικότητας που έχει τη φαντασιακή της προέλευση στην επιστημολογία τού Καρτέσιου και την κοινωνική οντολογία τού Χομπς, όπως ιδιότυπα αναβίωσε σε κάποιες βουλησιαρχικές και νεοδαρβινιστικές θεωρίες των αρχών τού εικοστού αιώνα. Στο πεδίο των συγκεκριμένων του κοινωνικοϊστορικών αναλύσεων, αντίστοιχα, ο Π. Κονδύλης επιδεικνύει μια κυνική έλλειψη ευαισθησίας απέναντι στις ιστορικές σημασίες οι οποίες σε κάθε περίπτωση, και ειδικά σε επαναστατικές περιόδους, δενκατόρθωσαν να επικρατήσουν: με άλλα λόγια, εκείνο που αξίζει να υπολογιστεί και εκείνο μέσω τού οποίου κρίνεται σε τελευταία ανάλυση καθετί άλλο, είναι εκείνο που επικρατεί με την πιο ωμή έννοια του όρου. Έτσι όμως η σκέψη καταλήγει να γίνεται ένας αθέλητος υπερασπιστής τής ισχύος (η οποία ούτως ή άλλως δεν έχει ανάγκη την υπεράσπισή της) και χάνεται η διαλεκτική ευαισθησία τού στοχασμού να διαβλέπει και να εκτιμά τις αδιάκοπες εντάσεις ανάμεσα στο δυνατό και το πραγματικό, να συλλαμβάνει την αδιάκοπη αστραπή τής δυνητικότητας που συνταράζει εκ των έσω τον κόσμο των μορφών και των θεσμισμένων πραγματικοτήτων.
Όπως είπα, ο Παναγιώτης Κονδύλης ήθελε να βλέπει τον εαυτό του σαν έναν «καταραμένο» φιλόσοφο που υπενθυμίζει μια δυσάρεστη, και ως εκ τούτου αποκλεισμένη, αλήθεια. Όμως στις τελευταίες τούτες δεκαετίες που τα μεγάλα κοινωνικά οράματα διαψεύσθηκαν, οι ελπίδες αναδιπλώθηκαν και η ακατάσχετη επίθεση του νεοφιλελευθερισμού τής αγοράς κάνει τον λυσσαλέο αγώνα για την επιβίωση κυρίαρχη και εφιαλτική πραγματικότητα ακόμα μία φορά στον ιστορικό κόσμο, μια φιλοσοφία κυνική που εξαίρει την αυτοσυντήρηση και μεταχειρίζεται περιφρονητικά τις αξίες, όπως αυτή τού Π. Κονδύλη, δεν υπάρχει κανένας λόγος να μένει περιθωριακή. Καθένας ενδόμυχα αισθάνεται ότι απηχεί κάτι από την προσωπική του καθημερινή εμπειρία, και ο «μεταμοντέρνος» σχετικισμός έχει από καιρό αναγάγει σε κοινούς τόπους τις θεμελιακές της παραδοχές. Ο ίδιος ο Κονδύλης ήθελε να πιστέυει για τον εαυτό του ότι βρισκόταν έξω και κατά κάποιον τρόπο υπεράνω της εποχής του· κατά ειρωνικό τρόπο αυτή η εποχή έκανε τη σκέψη του εύλογη και αναπόσπαστο μέρος τού συρμού της.
Ο ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ διαμόρφωσε οριστικά την πνευματική του φυσιογνωμία τα χρόνια των σπουδών του στη Χαϊδελβέργη, στο δεύτερο μισό τής δεκαετίας τού 1970. Νεαρός, τα προδικτατορικά χρόνια στην Αθήνα, είχε υπάρξει μέλος τής νεολαίας τής ΕΔΑ. Από εκείνη περίπου την εποχή είχε αναπτύξει μια σχέση με τον κύκλο ο οποίος αργότερα, μετά τη μεταπολίτευση, επρόκειτο να συσπειρωθεί γύρω από το περιοδικό Σημειώσεις (Γ. Λυκιαρδόπουλος, Β. Λεοντάρης, Σ. Ροζάνης και Μ. Μαρκίδης). Η σχέση αυτή υπήρξε διαμορφωτική σε πολλά σημεία για τον νεαρό Π. Κονδύλη (παρά τη διαφορετική πορεία που θ’ ακολουθούσε εν συνεχεία), και ειδικά ο ο Αντώνης Λαυραντώνης, το πιο ιδιόρρυθμο μέλος τού παραπάνω κύκλου, είναι ο μοναδικός άνθρωπος που τον επηρέασε σε τέτοιον καθοριστικό βαθμό ώστε θα μπορούσε κάποιος να τον αποκαλέσει «δάσκαλό» του (πράγμα που ο ίδιος ο Κονδύλης αναγνώριζε). Το σημείο τής τελικής ρήξης ήταν η αντιπαράθεση που κλιμακώθηκε την περίοδο 1977-79 μέσ’ από τις σελίδες των Σημειώσεων ανάμεσα στον Π. Κονδύλη αφενός, και τους Γ. Λυκιαρδόπουλο και Σ. Ροζάνη αφετέρου (ο Μ. Μαρκίδης κρατάει μια πιο επαμφοτερίζουσα θέση).2 Στην αντιπαράθεση αυτή μπορούμε να δούμε τη σκέψη τού Παναγιώτη Κονδύλη στο σπέρμα της, εκεί απ’ όπου θα ξεπηδήσουν όλες οι μεταγενέστερες επεξεργασίες στα ανεπτυγμένα του έργα.
Συνεχίζοντας κατά κάποιον τρόπο μια παλαιότερη αντιπαράθεση ανάμεσα στον Αντώνη Λαυραντώνη και τον Μανόλη Λαμπρίδη, και στρεφόμενος ενάντια στο ίδιο το λίκνο τής πρώιμης πνευματικής του διαμόρφωσης, ο Κονδύλης εδώ προσπαθεί να απαξιώσει το ουμανιστικό στοιχείο μέσα σε αυτό που αποκαλεί «επαναστατική ιδεολογία»· ακριβέστερα, επιχειρεί να εξομοιώσει τον μαρξισμό σε όλες του τις εκδοχές με θρησκευτική μεταφυσική, κάτω από την υποτιμητική έννοια –όπως ο ίδιος ο Μαρξ την εφάρμοσε ιδεοτυπικά στα θρησκευτικά φαινόμενα– της ιδεολογίας(ως «ψευδούς συνείδησης», που συγκαλύπτει δομές και βλέψεις κυριαρχίας). Προσπαθεί, με άλλα λόγια, να στρέψει μια θεμελιώδη μαρξιστική ιδέα κατά τού ίδιου τού μαρξισμού. Ιδού πώς εξαγγέλλει το εγχείρημά του:
Για να καταλήξει:
Σε αυτές τις προγραμματικές διατυπώσεις εμφανίζονται όλα τα μοτίβα που θα γίνουν λίγο-λίγο αναγνωριστικά τής σκέψης τού Παναγιώτη Κονδύλη: ο βεμπεριανός του σχετικισμός που αξιώνει μιαν «αξιολογικώς ουδέτερη επιστήμη» και η έννοια της «ετερογονίας των σκοπών»· η αγωνιστική (ωμά εργαλειακή) αντίληψη του Λόγου και η αυταρχική υπαγωγή όλων των διαφορικών και κρίσιμων περιεχομένων σε μια υποτιθέμενη απαράλλακτη, υπαρξιακή και διαχρονική «δομή»· μια νεοδαρβινικού τύπου φυσικοποίηση της ιστορίας (που προϋποθέτει μία κοινωνική προβολή στην ίδια τη φύση) με την αναγωγή τής «έχθρας» σε υπεριστορική ανθρώπινη ουσία, ως αιώνια αμοιβαία διεκδίκηση «ζωτικού χώρου» (είναι ακριβώς η έννοια του ναζιστικού Lebensraum)· ένας επίσης φασιστικών αποχρώσεων αντιδιανουμενισμός –που θα πρέπει να ενέχει σημαντικές ποσότητες αυτοπεριφρόνησης– και μια αντίληψη της επιβολής και της επικράτησης ως αυτού «που μετράει» πραγματικά στην ιστορία… Ματαίως ο Γ. Λυκιαρδόπουλος θα προσπαθήσει να του υποδείξει, στις πυρετώδεις αναμετρήσεις που ακολουθούν, τον ολισθηρό χαρακτήρα αυτής της επιχειρηματολογίας, τον πλούτο των διαλεκτικών αποχρώσεων που κρύβονται μέσα σε όλες τις έννοιες που τόσο ισοπεδωτικά χρησιμοποιεί, τον απερίσταλτο χαρακτήρα τής σκέψης ως διηνεκούς εναντίωσης στην κυριαρχία, που σημαίνει επίσης, στην «πραγματικότητα»: μαγνητισμένος από την ίδια του ρητορική, ο Π. Κονδύλης βαδίζει ακάθεκτος στην οικοδόμηση μιας μείζονος «θεωρίας».
Ποια είναι η ταυτότητα αυτής τής θεωρίας; Τα βασικά της κλειδιά έχουν ήδη διαφανεί, νομίζω. Ακριβέστερα, θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το εγχείρημά του σαν μία μετάβαση από τον αξιακό σχετικισμό σε μια νεοδαρβινιστικού τύπου βουλησιαρχία. Ο πεισματικός του αντι-ουμανισμός βρίσκει τις εκλεκτικές του συγγένειες πρώτον σε πεσιμιστικές, κυκλικές αντιλήψεις τής ιστορίας (Θουκυδίδης, Μακιαβέλι, Όσβαλντ Σπένγκλερ), και δεύτερον στους πιο ζοφερούς (και κυριολεκτικά αντιδραστικούς, όσο προχωρούμε στην ύστερη νεωτερικότητα) επικριτές τού Διαφωτισμού: Τόμας Χομπς, Ντε Μαιστρ και Μπονάλντ, Τόμας Σμιτ… Ιδιαίτερη γοητεία φαίνεται να του ασκεί ο μιλιταριστικός πρωσικός αυταρχισμός, όπως παραδειγματικά εκφράζεται στους στοχασμούς τού στρατηγού Καρλ φον Κλάουζεβιτς (1780-1831), με τον οποίον διαλέγεται διαρκώς (όπως και με τον μεγάλο νομικό τής Βαϊμάρης, θεωρητικό στυλοβάτη τού ναζισμού, τον Καρλ Σμιτ) σε όλο του το έργο.
Την άνοιξη του 1994 το περιοδικό Λεβιάθαν (που εξέδιδε τότε ο Γιώργος Μερτίκας), αφιέρωσε ολόκληρο το τεύχος 15 στον Παναγιώτη Κονδύλη. Στα κείμενα και τις συνεντεύξεις του που δημοσιεύονται εκεί αναφαίνεται ολόκληρο το φάσμα των ιδεών τής ωριμότητάς του. Η μακροσκελής επιδοκιμαστική παράθεση του Κλάουζεβιτς επιτρέπει να δούμε το μέγεθος των οφειλών τού Κονδύλη σε αυτή τη σκέψη – και ταυτόχρονα προαναγγέλλει το δικό του κύκνειο άσμα, τη Θεωρία τού πολέμου (Θεμέλιο: Αθήνα 1999).3 Γράφει, ας πούμε:
Αυτό αναμφίβολα φωτίζει μια ορισμένη ιστορική εξέλιξη που ήταν συνέπεια της αστικής/κεφαλαιοκρατικής νεωτερικότητας και του τεχνικού/υπολογιστικού της εξορθολογισμού, ό,τι ονομάζουμε εργαλειοποίηση του Λόγου· για τον Κονδύλη όμως ανάγεται σε μια ορισμένη φιλοσοφική ανθρωπολογία, μια βαρύνουσα και ουσιολογική απόφανση περί τής ανθρώπινης φύσεως, για την οποία ο Κλάουζεβιτς, με τη συνηγορία τού Κονδύλη, λέει:
Τρομάζει πραγματικά η δρακόντεια αφαίρεση, όσο και η δογματική αυθαιρεσία μιας τέτοια αναγωγής: από πού δηλαδή πορίζεται, ο Κλάουζεβιτς ή ο Κονδύλης, μια τέτοια βεβαιότητα για την «ανθρώπινη φύση»; Πού μπορεί αυτή η «ουσία» να βρεθεί σε χημικώς καθαρή μορφή; Παράγοντες οροεξαρτημένοι και ιστορικώς μεταβλητοί, όπως η συνθήκη τής υλικής σπάνης και οι εσωτερικεύσεις της, η παιδαγωγική βία και τα ψυχικά της αποτυπώματα, τυχόν σχέσεις υποδούλωσης, εκμετάλλευσης, ανισότητας και αδικίας που παράγουν εκρήξεις δικαιολογημένης οργής και αγανάκτησης, οιδιπόδειες αντιζηλίες που γεννιούνται ή επιτείνονται από πατριαρχικές δομές σχέσεων και σεξουαλικώς κατασταλτικούς κανόνες – όλο αυτό το φάσμα των διαφοροποιητικών συνθηκών που μπορούν να παράγουν βία, μίσος και ανταγωνισμό ανάμεσα στους ανθρώπους πολτοποιούνται κάτω από μία και μόνη, μη αναγώγιμη «υπαρξιακή» αρχή: την αρχή τής έχθρας. Αυτό είναι, ας μου επιτραπεί να το πω, η φασιστική ανθρωπολογία στην πιο καθαρή φιλοσοφική της έκφραση: την έκφραση, ακριβώς, που έκανε διάσημη με τις διατυπώσεις του ο Καρλ Σμιτ.
Είναι απορίας άξιον πώς κανένας σχεδόν από τους αναγνώστες –ή καλύτερα να πω, θαυμαστές;– του Κονδύλη στην Ελλάδα (θα εξαιρέσω εδώ, πέρ’ από τον ίδιο τον Λυκιαρδόπουλο και τον κύκλο του, τον καθηγητή Κοσμά Ψυχοπαίδη) δεν θέλησε ν’ αποδώσει στη σκέψη αυτή το αληθινό της πολιτικό πρόσημο. Εντυπωσιάζουν, θα ξαναπώ, οι αληθινές φιλοσοφικές ικανότητες και οι σπάνιες διανοητικές του αρετές –η τρομακτική ευρυμάθεια σε ό,τι αφορά τη νεότερη, ευρωπαϊκή κυρίως ιστορία και τον νεωτερικό πολιτισμό· μια λεπτομερέστατη ενημέρωση στις τρέχουσες εξελίξεις στο πολιτικό, φιλοσοφικό, οικονομικό και τεχνολογικό πεδίο· η απεριόριστη πρόσβαση σε κείμενα γραμμένα στις μείζονες ευρωπαϊκές γλώσσες, περιλαμβανομένων τών αρχαίων ελληνικών και τών λατινικών· η συνθετικότητα της ματιάς, η αυστηρότητα της κρίσης και η λεπτομερής και υπεύθυνη τεκμηρίωση απευθείας από τις πηγές– σε βαθμό που, απ’ ό,τι φαίνεται, παραλύουν την κατά περιεχόμενο κρίση. Σε αυτό συνεπικουρούν ορισμένα στοιχεία τού ύφους του: μια εκφραστική ρωμαλέα και παραστατική, δωρική θα μπορούσε να πει κάποιος, οπωσδήποτε όχι ποιητική αλλά ψυχρά διαυγής, που επιβάλλεται με τη μονολιθικότητα και την ορμή της. Εδώ έγκειται η δύναμη, αλλά και η αδυναμία της. Γιατί αν η σκέψη τού Παναγιώτη Κονδύλη μοιάζει όντως με έναν τεράστιο μονόλιθο, όπου άπειρες διακλαδώσεις και συναπαγωγές προκύπτουν αβίαστα από έναν μικρό αριθμό αδρών, θεμελιωδών παραδοχών οι οποίες συγκρατούν ολόκληρο το μεγαλεπίβολο οικοδόμημά της, η ίδια η έλλειψη ευλυγισίας τους το κάνει τρωτό, αφού αν αυτές οι πρώτες παραδοχές αμφισβητηθούν, είναι δύσκολο να μην συμπαρασύρουν στην κατάρρευση ολόκληρο το οικοδόμημα. Και αυτές ακριβώς είναι που προτίθεμαι να αμφισβητήσω.
Αν θέλει να βρει κάποιος τον αμιγή θεωρητικό πυρήνα τής σκέψης τού Κονδύλη, την πραγματικά ιδιοσυγκρασιακή του φιλοσοφία στην καθαρή της μορφή, δεν έχει παρά να στραφεί στο Ισχύς και απόφαση (Στιγμή: Αθήνα 2001) και στη θεωρία του τής ισχύος που εκδιπλώνεται εκεί. Εν πρώτοις αναλύεται η έννοια της απόφασης. Αυτή, ως πράξη θεμελιώδης που έχει έναν υπαρξιακό χαρακτήρα, συγκροτεί τόσο το ίδιο το υποκείμενο όσο και τις «αντικειμενικές» παραστάσεις τού κόσμου (οι οποίες, ακριβέστερα, πρέπει να εννοούνται ως ιδεολογίες, όπλα δηλαδή στον αγώνα για την επικράτηση και τη διεύρυνση της ισχύος των έτσι συγκροτημένων υποκειμένων). Όπως γράφει,
Αν ωστόσο η απόφαση μοιάζει να έχει συγκροτητικό ρόλο για την ίδια την υποκειμενικότητα, εν συνεχεία γίνεται φανερό ότι με αυτό εννοείται η εξωτερική κρούστα τής αυτοσυνειδησίας τού ατόμου, διότι η ουσία τής «υποκειμενικότητας» προϋφίσταται της απόφασης με τη μορφή μιας ισχυρής βούλησης αυτοσυντήρησης. Έτσι, όλη η έμφαση που είχε δοθεί αρχικά στην απόφαση μετασχηματίζεται σταδιακά σε μια βιταλιστικής εμπνεύσεως βουλησιοκρατία (που είναι βεβαίως μια άλλη μορφή ουσιοκρατίας) η οποία επιτρέπει στον θεωρητικό μια βαρύνουσα απόφανση περί τής «εσχάτης πραγματικότητος»:
Η λεγόμενη σφαίρα τού πνεύματος δεν είναι παρά η έσχατη μεταμόρφωση της ορμής για αυτοσυντήρηση – όπως περίπου για τον Κλάουζεβιτς η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα… Ιδού λοιπόν με ποιον τρόπο φτάνουμε, χωρίς πολλές περιστροφές, στη θεμελιώδη ιδέα που βρίσκεται στο βάθος τής σκέψης όλων των αντιδιαφωτιστών κριτικών της νεοτερικότητας, από τον Χομπς ως τον θεωρητικό τού εθνικοσοσιαλισμού Καρλ Σμιτ, και κατά μιαν άλλη εκδοχή από τους νεοδαρβινιστές μέχρι τον Μισέλ Φουκώ και τις λεγόμενες μεταμοντέρνες «μαχητικές θεωρίες τού λόγου» – ιδέα η οποία βεβαίως έχει την απώτατη καταγωγή της σε ένα κομμάτι τής αρχαίας Σοφιστικής, εκείνο που εκπροσωπεί ο Καλλικλής τού πλατωνικού Γοργία. Η φαινομενική ισχύς τέτοιων επιχειρημάτων ερείδεται ολοφάνερα στην ακρίβεια με την οποία μπορούν να περιγράψουν την εμπειρική πραγματικότητα σε κοινωνίες όπως η παρούσα – τίποτε όμως δεν μας βεβαιώνει ότι η εμπειρική πραγματικότητα αντιστοιχεί επακριβώς προς μια «έσχατη πραγματικότητα» της ανθρώπινης φύσης (ή της φύσης εν γένει). Στην πραγματικότητα, η έλλειψη καχυποψίας απέναντι σ’ ένα τέτοιο άλμα συνιστά θεωρητική αφέλεια πρώτου μεγέθους, και αν διαπράττεται τόσο συχνά κι από τόσο προικισμένους στοχαστές αυτό οφείλεται σε ορισμένα θεμελιώδη επιστημολογικά σφάλματα που διαποτίζουν ολόκληρο το φαντασιακό μιας εποχής και μιας κοινωνίας όπως η δική μας.
Ένα από τα μείζονα σφάλματα του είδους αυτού, από τότε τουλάχιστον που η επιστημολογία τού Καρτέσιου (όσο και ο ατομικισμός τού Τζων Λοκ) έχει αποκτήσει ισχύ ασυνείδητου κανόνα, είναι η υποτιθέμενη αυτοτέλεια του «υποκειμένου». Το μοντέλο τής σκέψης που επεξεργάζεται σήμερα ο Π. Κονδύλης, παρά την ενδελεχή ενημέρωσή του σε σύγχρονες ιδέες και προβληματικές, έχει την φαντασιακή του επικαιρότητα ακριβώς στον Καρτέσιο και στον Χομπς. Θα μπορούσε εν πρώτοις να γίνει δεκτό ότι η σφαίρα τού «πνεύματος» δεν μπορεί και δεν πρέπει να κατανοείται ανεξαρτήτως τού ενορμητικού υποστρώματος και των ασυνειδήτων κινήτρων της ανθρώπινης πράξης (οσοδήποτε κι αν είναι δυνατό να ανασυγκροτηθούν αυτά θεωρητικά)· θα μπορούσαμε ακόμη και να δεχθούμε πως η έννοια της αυτοσυντήρησης μπορεί να ισχύσει ως νόμιμη περιγραφή αυτού τού ενορμητικού υποστρώματος στη γενικότητά του (αν και αναρωτιέται κανείς κατά πόσον η συρρίκνωση του πλήθους και της ποικιλομορφίας των σχέσεων επιθυμίας που διαπλέκονται ανάμεσα σε έναν οργανισμό και το περιβάλλον του στην απλή έννοια της «αυτοσυντήρησης» δεν είναι ήδη εμποτισμένη από μιαν αγωνιώδη χροιά που στο πλαίσιο τής θεωρίας θα μπορούσε να ελεγχθεί αν μη τι άλλο ως μερικότητα)· το πώς όμως αυτή η δέσμη των ενορμητικών σχέσεων, προσανατολισμών και κινήτρων, ακόμη και αν συμφωνήσουμε να την ονομάσουμε «αυτοσυντήρηση», φτάνει να εννοηθεί ως απόλυτα διακεκριμένη από το οικοσυστημικό πλέγμα στο οποίο διαπλέκεται, και μάλιστα κατά τρόπο ριζικά ανταγωνιστικό προς τα υπόλοιπα μέρη τού οικοσυστήματος ώστε να εκλαμβάνεται κάπως αυτονόητα ότι η δική μου «αυτοσυντήρηση» έχει ως εμπόδιο τη δική σου, άρα στον αγώνα για την επιβίωση τα υποκείμενα προσεγγίζονται κατ’ ανάγκη μέσ’ από τις κατηγορίες τού «εχθρού» και του «φίλου», αυτό ομολογώ ότι δεν μπορώ να δω από πού προκύπτει. Μολονότι ο Π. Κονδύλης ορίζει αρχικά την απόφαση ως «διαδικασία αποχωρισμού», από τη δομή τής σκέψης του προκύπτει ότι ο αποχωρισμός αυτός είναι ήδη δεδομένος πριν από την πράξη τής απόφασης, ως αποχωρισμός, διάκριση ή ριζικός ανταγωνισμός των ίδιων των ζωτικών συμφερόντων των ατομικοτήτων.
Η συγγένεια αυτής τής ιδέας με το καπιταλιστικό φαντασιακό είναι παραπάνω από εμφανής, και ήδη υπερβολικά σχολιασμένη από τη σύγχρονη κριτική των ιδεών. Αν ωστόσο εκλάβουμε την κοινωνική σχέση όπως άλλωστε και τη σχέση ανάμεσα στην ίδια την κοινωνία και το γήινο σύστημα ως σχέση οικοσυστημική, σχέση δηλαδή αμοιβαία διαπεπλεγμένων ζωτικών συμφερόντων σε ένα μόρφωμα όπου, σε τελευταία ανάλυση, η επιβίωση του ατόμου εξαρτάται από την επιβίωση του όλου συστήματος, τότε δεν χρειάζεται ιδιαίτερη σοφία για να καταλάβει κανείς ότι όχι μόνον ο ανταγωνισμός δεν μπορεί να νοηθεί ως «έσχατη πραγματικότητα» (γιατί τότε εμφανώς η ζωής δεν θα ήταν δυνατή, και όλες οι «ρεαλιστικές» θεωρίες τού παραπάνω τύπου μοιάζουν τυφλές απέναντι σε αυτή την πιο απλοϊκή και κοινότοπη διαπίστωση), αλλά ούτε καν μπορεί να του αποδοθεί ισότιμο επιστημολογικό καθεστώς με τη σχέση αλληλεγγύης: διότι μόνο χάρη σε μια, έστω οριακή, υπεροχή τούτης τής τελευταίας μπορεί ένα σύστημα να συγκροτηθεί ως σύστημα. Η έννοια της «κοινωνίας» περιέχει καταστατικά στον ορισμό της την έννοια της αλληλεγγγύης/συνεργασίας, και η πλέον σύγχρονη επιστημολογία των συστημάτων αναγκάζεται βήμα με βήμα να δεχθεί ότι ούτε η ίδια η φύση μπορεί να εννοηθεί ως συγκροτημένη με διαφορετικό τρόπο. Σε έναν πολιτισμό όπως ο νεότερος αστικός/καπιταλιστικός όπου η φαντασιακή κατασκευή τού «ατομικού συμφέροντος» υπερισχύει των πραγματικών σχέσεων συνεργασίας, η πιθανότητα της επιβίωσης όλων μειώνεται δραματικά, όπως με τον πιο ωμό και αναντίρρητο τρόπο δείχνει σε όλους μας σήμερα η πραγματική κατάσταση του πλανήτη.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Θα μπορούσαμε να επιχειρήσουμε μια πρώτη, αδρή ταξινόμηση του έργου του ως εξής:
α) κείμενα ιστορικοφιλοσοφικά. Η γένεση της διαλεκτικής (διδακτορική διατριβή, 1978)· Η κριτική τής μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη (ελλ. εκδ. 1983)· Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα (ελλ. εκδ. 1984)· Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, Ι-ΙΙ (ελλ. εκδ. 1987)· Συντηρητισμός (ελλ. έκδ. 2015).
β) η ιδιοσυγκρασιακή του φιλοσοφία. Ισχύς και Απόφαση (ελλ. εκδ. 1991)· Η ισχύς, η ηδονή, η ουτοπία (ελλ. εκδ. 1992)· Το πολιτικό και ο άνθρωπος (ελλ. έκδ. 2007).
γ) αναλύσεις τού σύγχρονου κόσμου. Η παρακμή τού αστικού πολιτισμού (ελλ. εκδ. 1991)· Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο (ελλ. εκδ. 1992)· Θεωρία τού πολέμου (ελλ. εκδ. 1997).
δ) αναλύσεις και αναφορές στη νεοελληνική πραγματικότητα. Η Ελλάδα, η Τουρκία και το Ανατολικό Ζήμημα (ελλ. έκδ. 1985)· Ο νεοελληνικός διαφωτισμός (ελλ. έκδ. 1988)· «Εισαγωγή» στην Παρακμή τού αστικού πολιτισμού· «Επίμετρο» στη Θεωρία τού πολέμου.
ε) μια σειρά σημαντικών μεταφράσεων (Machiavelli, Montesquieu, Chamfort, Schiller, Lichtenberg, Pavese, Karl Marx, A. Hauser, J. Burnhan, Carl Schmitt, κ.ά.) στις εκδόσεις Κάλβος, Γνώση, Στιγμή και αλλού, καθώς και υποδειγματικές επιμέλειες φιλοσοφικών και ιστορικών σειρών όπως η «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» στις εκδόσεις Γνώση και ο «Νεότερος Ευρωπαϊκός Πολιτισμός» στις εκδόσεις Νεφέλη.
Σε αυτά πρέπει να προσθέσει κανείς ορισμένες μικρότερες δημοσιεύσεις του στα γερμανικά, καθώς και πολλά άρθρα που αποθησαυρίζονται και εκδίδονται σε αντίστοιχους τόμους μεταθανατίως. Εκ των υστέρων σκέφτομαι ότι το κομμάτι τού έργου του που διασώζεται καλύτερα ενάντια σε κάθε κριτική, είναι το ιστορικοφιλοφικό του έργο· πάνω απ’ όλα, ο Κονδύλης υπήρξε ένας έξοχος ιστορικός των ευρωπαϊκών ιδεών (των ελληνικών περιλαμβανομένων).
2. Όλη αυτή η συζήτηση βρίσκεται σήμερα στον τόμο Παναγιώτης Κονδύλης κ.ά., Παλιά και νέα θεότητα (Έρασμος: Αθήνα 2003)· βλ. επίσης την παρουσίασή μου, από τη σκοπιά των επιχειρημάτων τού Γ. Λυκιαρδόπουλου, στο «Ανάμεσα στην εξέγερση και τη φυγή: Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος», περ. Πανοπτικόν, 20 (Θεσσαλονίκη 2015): 6-28.
3. Οι θέσεις τού Κονδύλη μάλιστα για τις στρατηγικές αντιλήψεις τού Λένιν στο ίδιο βιβλίο δείχνουν ότι ήδη από την πρώτη στιγμή, ακόμη και όταν αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως μαρξιστή, διάβαζε και μετάφραζε τον μαρξισμό με τους όρους μιας «θεωρίας τού πολέμου» στο ύφος τού Κλάουζεβιτς. Η απαξίωση της διαλεκτικής (αντικείμενο της διδακτορικής διατριβής του στη Χαϊδελβέργη, της οποίας κάποιες προγραμματικές θέσεις συνοψίζονται στο άρθρο του «Η γένεση της διαλεκτικής», στο ίδιο αυτό τεύχος τού Λεβιάθαν: 69-77) με βάση ένα χονδροειδές πραγματιστικό επιχείρημα, επιτείνει αυτή την υποψία.
Προσωπογραφία: Γιώργος Μικάλεφ
Ο ΑΠΡΟΣΔΟΚΗΤΑ ΠΡΩΪΜΟΣ ΘΑΝΑΤΟΣ τού Παναγιώτη Κονδύλη (1943-1998) άφησε οπωσδήποτε φτωχότερο το (ούτως ή άλλως πενιχρό) ελληνικό πνευματικό τοπίο, κόβοντας βίαια κάθε ζωντανό διάλογο με τη σκέψη του. Μέσα στη θλίψη αυτού του γεγονότος, ωστόσο, είναι ευτύχημα ότι το έργο του παρουσιάζεται ήδη σε ικανοποιητικό βαθμό ολοκληρωμένο –λες και μια κρυφή διαίσθηση καθοδηγούσε τον δημιουργό του, μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί κανείς– πράγμα το οποίο καθιστά δυνατή μια νηφάλια και κατά τεκμήριο δίκαιη αποτίμησή του. Γιατί το πρώτο που πρέπει να πούμε, όποιες και αν είναι οι κρίσεις μας για το περιεχόμενο των επιμέρους ιδεών του, είναι ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης ήταν φτιαγμένος από τη στόφα τού αληθινού θεωρητικού. Δεν χρειάζεται εδώ να επαναλάβω το εύρος των διανοητικών του ενδιαφερόντων, το βάθος των γνώσεών του και την ένταση των πνευματικών του δυνάμεων, πράγματα τα οποία ακούστηκαν κατά κόρον στις νεκρολογίες του, και είναι ούτως ή άλλως γνωστά. Μας άφησε λοιπόν ένα σημαντικό, τόσο σε όγκο όσο και σε περιεχόμενο, φιλοσοφικό έργο το οποίο, επιπλέον, είχε την τύχη να εκτιμηθεί αρκετά νωρίς και μάλιστα από έναν κύκλο πολύ ευρύτερο από εκείνους οι οποίοι έχουν πραγματικό ενδιαφέρον και ως εκ τούτου την ικανότητα να παρακολουθούν αυτού τού είδους τη σκέψη. Το γεγονός αυτό από μόνο του, για όποιον γνωρίζει τα ελληνικά πνευματικά πράγματα, δεν είναι καθόλου αυτονόητο και απαιτεί μια εξήγηση.
Εν πρώτοις ο Παναγιώτης Κονδύλης, λόγω χαρακτήρα αλλά και λόγω συγκυριών, στάθηκε με υποδειγματικό τρόπο έξω από το ελληνικό πανεπιστήμιο και από άλλους κρατικούς θεσμούς. Ακριβέστερο θα ήταν να πούμε ότι το ίδιο το Πανεπιστήμιο τον απέκλεισε, και αυτό είναι εξηγήσιμο αν σκεφτεί κανείς τον ζηλότυπο ανταγωνισμό που επικρατεί σε αυτό τον κατ’ όνομα πνευματικό χώρο, όπου θριαμβεύει η μικρότητα και η υπερφίαλη μετριότητα, με την τυπικά νεοελληνική πελατειακή δομή και τη δουλική εξάρτηση από κυβερνητικούς και κομματικούς μηχανισμούς. Επιπλέον ο Κονδύλης ήταν ένας άνθρωπος υπερήφανος, στα όρια της αλαζονείας, πράγμα που έκανε ακόμη πιο δύσκολη –πρακτικώς αδύνατη– τη δίχως τριβές ενταξή του στον τυπικό υπαλληλικό ρόλο που χαρακτηρίζει τον μέσο έλληνα ακαδημαϊκό. Από τη θέση αυτή, λοιπόν, το έργο του θα ήταν φυσικό να παραμείνει περιθωριακό και το ονομά του γνωστό σε ελάχιστους ασχολούμενους ειδικά με τα θεωρητικά πράγματα, όπως ας πούμε έγινε με άλλες αξιόλογες μορφές (θα μπορούσα ενδεικτικά να αναφέρω εδώ τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο και τον κύκλο του περιοδικού Σημειώσεις, με τον οποίον άλλωστε ο Κονδύλης είχε στενές σχέσεις την εποχή τής πρώτης του πνευματικής διαμόρφωσης) που αυτοαποκλείστηκαν από τους θεσμούς και τα μέσα δημοσιότητας. Το ότι δεν είχε αυτή την τύχη οφείλεται σε κάποιους ειδικούς λόγους.
Ο πρώτος από αυτούς είναι ότι ο Κονδύλης υπήρξε ένας υπερβολικά παραγωγικός στοχαστής, κι ένα έργο που διαθέτει αξιοπρόσεκτο όγκο, με κάποια υπολογίσιμη ποιότητα εννοείται, μεσοπρόθεσμα δεν περνάει απαρατήρητο. Σε αυτό συνέβαλε και η –παραδειγματική– ενασχόλησή του με παράπλευρες δραστηριότητες όπως η μετάφραση και η επιμέλεια έγκυρων εκδοτικών σειρών, στη φιλοσοφία και τις κοινωνικές επιστήμες, σε μεγάλους εκδοτικούς οίκους.1 Ο δεύτερος λόγος, εξαιρετικά καθοριστικός όπως φαίνεται, είναι ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης είχε ήδη μια επιτυχημένη ακαδημαϊκή σταδιοδρομία στη Γερμανία, με την οποία δεν διέκοψε ποτέ τις επιστημονικές σχέσεις. Είναι γνωστός ο χαρακτηριστικός εκείνος πνευματικός επαρχιωτισμός τού ελληνικού κοινού για το οποίο, οτιδήποτε καταφθάνει με διαπιστευτήρια της Εσπερίας, περιβάλλεται αμέσως την άλω τής εγκυρότητας και της αδιαμφισβήτητης αυθεντίας. Ο μύθος τού φιλοσόφου με το σημαντικό όνομα στη Γερμανία (ανεξαρτήτως του πόσο πραγματικά ήταν τα δεδομένα που αξιοποιούσε) λειτούργησε εν προκειμένω υπέρ τού Παναγιώτη Κονδύλη, επιβάλλοντας κατά κάποιο τρόπο και κάνοντας σεβαστό το όνομά του σ’ εκείνους οι οποίοι δεν στάθηκαν ουδέποτε ικανοί να κρίνουν τις ιδέες του.
Πέρ’ από αυτούς τους εξωτερικούς λόγους, ωστόσο, υπάρχει ίσως και κάποιος βαθύτερος, ο οποίος για να εκτιμηθεί είμαστε υποχρεωμένοι να υπεισέλθουμε κάπως στο περιεχόμενο αυτών των ιδεών. Στον Κονδύλη άρεσε να φαντάζεται τον εαυτό του ως έναν «καταραμένο» φιλόσοφο, κάποιον ο οποίος, υπεράνω προσωπικών συμφερόντων και αξιακών δεσμεύσεων, έβλεπε και κοινοποιούσε μια εξαιρετικά δυσάρεστη αλήθεια: ότι όλες οι πίστεις, όλες οι ιδεολογίες, όλα τα «ανώτερα» ιδεώδη και οι αξίες για τα οποία μάχονται οι άνθρωποι δεν είναι παρά όπλα, με τη στενή έννοια του όρου, για τη διεύρυνση της ατομικής ισχύος εκείνων οι οποίοι τα χρησιμοποιούν μέσα σε μια ιστορία (και αναμφίβολα, μια φύση επίσης) που είναι ένας απέραντος στίβος για την αλληλοεξοντωτική επιβίωση· και μάλιστα ότι μόνο τότε μπορούν να είναι δραστικά ως όπλα, όταν ακριβώς συγκαλύπτουν αυτή τους τη φύση και προβάλλονται ως καθολικά «αγαθά», ως ευγενή ιδεώδη και μέσα για τη βελτίωση του ανθρώπινου είδους. Θα δούμε την κλιμακωτή επεξεργασία αυτής τής βασικής του θέσης σε τέσσερις, κατά τη γνώμη μου τους σημαντικότερους, σταθμούς τής διανοητικής του πορείας: τη συζήτησή του με τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο στις σελίδες τού περιοδικού Σημειώσεις (1977-78) και τα έργα του Η παρακμή τού αστικού πολιτισμού (1991), Ισχύς και απόφαση (1993) και Θεωρία τού πολέμου (1997), έργα τα οποία έχουν γραφτεί και δημοσιευθεί νωρίτερα στα γερμανικά. Έτσι, παρότι πεδίο εκκίνησης της σκέψης του υπήρξε αναμφίβολα ο μαρξισμός, και ειδικά εκείνη η όψη τής σκέψης τού Μαρξ που έμεινε κλασική ως κριτική τής ιδεολογίας, δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι, από την πρώτη στιγμή, ο Κονδύλης διάβαζε τον Μαρξ όπως και την ψυχανάλυση, τους αρχαίους κλασικούς όπως και τη νεότερη φιλοσοφία και επιστήμη, έχοντας στο βάθος τής σκέψης του το πρότυπο μιας θεωρίας τού πολέμου στο ύφος τού Κλάουζεβιτς. Δεδομένου λοιπόν ότι γι’ αυτόν (όπως για ένα μέρος τής αρχαίας σοφιστικής, για τον Μακιαβέλι, για τον Καρλ Σμιτ και προπαντός για τον Χομπς) η ανθρώπινη σκηνή ήταν ένας πόλεμος όλων εναντίον όλων, ο χαρακτηρισμός «θεωρία τού πολέμου» δεν πρέπει να θεωρείται ως απλώς ένα έργο ανάμεσα στα πολλά τού Κονδύλη, αλλά ως ένα κατηγόρημα για τη θεωρητική του σκέψη στο σύνολό της.
Πέρ’ από τις ανησυχητικές πολιτικές συνέπειες που μπορεί να έχει ένα τέτοιο ύφος θεωρίας (το οποίο, παρεμπιπτόντως, ενθάρρυνε ανέκαθεν ανενδοίαστους μιλιταριστές και ακροδεξιούς), υπάρχουν στη βάση του ορισμένα εμφανή επιστημολογικά προβλήματα. Στη θεωρία του τής ισχύος, που είναι και το θεμέλιο της σκέψης του, η απόφαση είναι εκείνη που συγκροτεί με μία και μοναδική κίνηση τόσο την υποκειμενικότητα όσο και τις «αντικειμενικές» κοσμοθεάσεις, με κριτήριο την αύξηση της ισχύος τού υποκειμένου η οποία με τη σειρά της υπηρετεί τους σκοπούς τής αυτοσυντήρησης. Έτσι όμως η υποκειμενικότητα μοιάζει να προϋπάρχει της ίδιας τής απόφασης (που υποτίθεται ότι τη συγκροτεί) με τη μορφή μιας ισχυρής βούλησης αυτοσυντήρησης του ατόμου. Γιατί όμως αυτή η αυτοσυντήρηση πρέπει να εννοείται σε αντιπαράθεση και όχι, ας πούμε, σε συνεργασία και αμοιβαία εξάρτηση με την αυτοσυντήρηση των άλλων μέσα σε μιαν αδιάλυτα πλεγμένη οικοσυστημική σχέση (όπως οι σύγχρονες επιστήμες της ζωής όλο και ζωηρότερα δείχνουν); Διότι ολοφάνερα στη σκέψη τού φιλοσόφου υποκρύπτεται μια παρωχημένη, ατομικιστική έννοια της υποκειμενικότητας που έχει τη φαντασιακή της προέλευση στην επιστημολογία τού Καρτέσιου και την κοινωνική οντολογία τού Χομπς, όπως ιδιότυπα αναβίωσε σε κάποιες βουλησιαρχικές και νεοδαρβινιστικές θεωρίες των αρχών τού εικοστού αιώνα. Στο πεδίο των συγκεκριμένων του κοινωνικοϊστορικών αναλύσεων, αντίστοιχα, ο Π. Κονδύλης επιδεικνύει μια κυνική έλλειψη ευαισθησίας απέναντι στις ιστορικές σημασίες οι οποίες σε κάθε περίπτωση, και ειδικά σε επαναστατικές περιόδους, δενκατόρθωσαν να επικρατήσουν: με άλλα λόγια, εκείνο που αξίζει να υπολογιστεί και εκείνο μέσω τού οποίου κρίνεται σε τελευταία ανάλυση καθετί άλλο, είναι εκείνο που επικρατεί με την πιο ωμή έννοια του όρου. Έτσι όμως η σκέψη καταλήγει να γίνεται ένας αθέλητος υπερασπιστής τής ισχύος (η οποία ούτως ή άλλως δεν έχει ανάγκη την υπεράσπισή της) και χάνεται η διαλεκτική ευαισθησία τού στοχασμού να διαβλέπει και να εκτιμά τις αδιάκοπες εντάσεις ανάμεσα στο δυνατό και το πραγματικό, να συλλαμβάνει την αδιάκοπη αστραπή τής δυνητικότητας που συνταράζει εκ των έσω τον κόσμο των μορφών και των θεσμισμένων πραγματικοτήτων.
Όπως είπα, ο Παναγιώτης Κονδύλης ήθελε να βλέπει τον εαυτό του σαν έναν «καταραμένο» φιλόσοφο που υπενθυμίζει μια δυσάρεστη, και ως εκ τούτου αποκλεισμένη, αλήθεια. Όμως στις τελευταίες τούτες δεκαετίες που τα μεγάλα κοινωνικά οράματα διαψεύσθηκαν, οι ελπίδες αναδιπλώθηκαν και η ακατάσχετη επίθεση του νεοφιλελευθερισμού τής αγοράς κάνει τον λυσσαλέο αγώνα για την επιβίωση κυρίαρχη και εφιαλτική πραγματικότητα ακόμα μία φορά στον ιστορικό κόσμο, μια φιλοσοφία κυνική που εξαίρει την αυτοσυντήρηση και μεταχειρίζεται περιφρονητικά τις αξίες, όπως αυτή τού Π. Κονδύλη, δεν υπάρχει κανένας λόγος να μένει περιθωριακή. Καθένας ενδόμυχα αισθάνεται ότι απηχεί κάτι από την προσωπική του καθημερινή εμπειρία, και ο «μεταμοντέρνος» σχετικισμός έχει από καιρό αναγάγει σε κοινούς τόπους τις θεμελιακές της παραδοχές. Ο ίδιος ο Κονδύλης ήθελε να πιστέυει για τον εαυτό του ότι βρισκόταν έξω και κατά κάποιον τρόπο υπεράνω της εποχής του· κατά ειρωνικό τρόπο αυτή η εποχή έκανε τη σκέψη του εύλογη και αναπόσπαστο μέρος τού συρμού της.
Ο ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ διαμόρφωσε οριστικά την πνευματική του φυσιογνωμία τα χρόνια των σπουδών του στη Χαϊδελβέργη, στο δεύτερο μισό τής δεκαετίας τού 1970. Νεαρός, τα προδικτατορικά χρόνια στην Αθήνα, είχε υπάρξει μέλος τής νεολαίας τής ΕΔΑ. Από εκείνη περίπου την εποχή είχε αναπτύξει μια σχέση με τον κύκλο ο οποίος αργότερα, μετά τη μεταπολίτευση, επρόκειτο να συσπειρωθεί γύρω από το περιοδικό Σημειώσεις (Γ. Λυκιαρδόπουλος, Β. Λεοντάρης, Σ. Ροζάνης και Μ. Μαρκίδης). Η σχέση αυτή υπήρξε διαμορφωτική σε πολλά σημεία για τον νεαρό Π. Κονδύλη (παρά τη διαφορετική πορεία που θ’ ακολουθούσε εν συνεχεία), και ειδικά ο ο Αντώνης Λαυραντώνης, το πιο ιδιόρρυθμο μέλος τού παραπάνω κύκλου, είναι ο μοναδικός άνθρωπος που τον επηρέασε σε τέτοιον καθοριστικό βαθμό ώστε θα μπορούσε κάποιος να τον αποκαλέσει «δάσκαλό» του (πράγμα που ο ίδιος ο Κονδύλης αναγνώριζε). Το σημείο τής τελικής ρήξης ήταν η αντιπαράθεση που κλιμακώθηκε την περίοδο 1977-79 μέσ’ από τις σελίδες των Σημειώσεων ανάμεσα στον Π. Κονδύλη αφενός, και τους Γ. Λυκιαρδόπουλο και Σ. Ροζάνη αφετέρου (ο Μ. Μαρκίδης κρατάει μια πιο επαμφοτερίζουσα θέση).2 Στην αντιπαράθεση αυτή μπορούμε να δούμε τη σκέψη τού Παναγιώτη Κονδύλη στο σπέρμα της, εκεί απ’ όπου θα ξεπηδήσουν όλες οι μεταγενέστερες επεξεργασίες στα ανεπτυγμένα του έργα.
Συνεχίζοντας κατά κάποιον τρόπο μια παλαιότερη αντιπαράθεση ανάμεσα στον Αντώνη Λαυραντώνη και τον Μανόλη Λαμπρίδη, και στρεφόμενος ενάντια στο ίδιο το λίκνο τής πρώιμης πνευματικής του διαμόρφωσης, ο Κονδύλης εδώ προσπαθεί να απαξιώσει το ουμανιστικό στοιχείο μέσα σε αυτό που αποκαλεί «επαναστατική ιδεολογία»· ακριβέστερα, επιχειρεί να εξομοιώσει τον μαρξισμό σε όλες του τις εκδοχές με θρησκευτική μεταφυσική, κάτω από την υποτιμητική έννοια –όπως ο ίδιος ο Μαρξ την εφάρμοσε ιδεοτυπικά στα θρησκευτικά φαινόμενα– της ιδεολογίας(ως «ψευδούς συνείδησης», που συγκαλύπτει δομές και βλέψεις κυριαρχίας). Προσπαθεί, με άλλα λόγια, να στρέψει μια θεμελιώδη μαρξιστική ιδέα κατά τού ίδιου τού μαρξισμού. Ιδού πώς εξαγγέλλει το εγχείρημά του:
Αρχίζω με τη θέση ότι η εννοιολογική δομή που χαρακτηρίζει μια κοσμοθεωρία ή ιδεολογία είναι κατά κανόνα ασυνείδητη στους φορείς τής ίδιας αυτής και μπορεί θαυμάσια να απαντάται και στην κοσμοθεωρία ή ιδεολογία εκείνη, με την οποία η πρώτη βρίσκεται σε αγώνα ζωής και θανάτου. Η εννοιολογική δομή μιας κοσμοθεωρίας είναι με άλλα λόγια ανεξάρτητη από το συγκεκριμένο της και συνειδητό στους φορείς της περιεχόμενο, δηλαδή από την απάντηση που δίνει στο α΄ ή στο β΄ κοσμολογικό ή πραξεολογικό πρόβλημα. Αυτή η ανεξαρτησία τής εννοιολογικής δομής μιας κοσμοθεωρίας αντικατοπτρίζει στην πραγματικότητα την κυριαρχία τού ασυνείδητου μέρους τους πάνω στο συνειδητό – μια κυριαρχία που, στον χώρο τής ιστορικής δράσης των ανθρώπων, συνεπάγεται τον καταποντισμό των συνειδητών τους επιδιώξεων μέσα στους δαιδαλώδεις μηχανισμούς τής ετερογονίας των σκοπών. Η διαστολή ανάμεσα στην εννοιολογική δομή μιας κοσμοθεωρίας και στο περιεχόμενό της γίνεται εύκολα αντιληπτή όταν αναλογιστούμε δύο αντιμαχόμενες θρησκείες. Μολονότι η καθεμία θεωρεί την άλλη σφαλερή –ως προς το περιεχόμενο– και την καταπολεμά, ωστόσο και οι δυο τους, σαν εννοιολογικές δομές, παρουσιάζουν τα γνωρίσματα εκείνα που χαρακτηρίζουν το φαινόμενο «θρησκεία» γενικά: χωρισμός τού κόσμου σε αόρατο Εκείθεν και ορατό Εντεύθεν, υποταγή τού δεύτερου στο πρώτο, δικαίωση των εκάστοτε πράξεων των εκπροσώπων της θρησκείας διαμέσου τής αναφοράς στο πρώτο, κτλ. κτλ. […] Αφού όμως η αίσθηση τούτη, ιδωμένη απ’ τα έξω και σχετικοποιημένη χάρη στη σύγκρισή της με την αντίστοιχη αίσθηση άλλων κοσμοθεωρητικών παρατάξεων, αποδείχνεται ψευδής, «ιδεολογική», ο θανάσιμος αγώνας των δύο πλευρών προκύπτει σε έσχατη ανάλυση όχι τόσο από τις διαφορές τους, όσο από την ομοιότητά τους: η ασυνείδητη κοινότητα της εννοιολογικής δομής τους τις αναγκάζει να έρχονται σε σύγκρουση για την κατοχή τού ίδιου χώρου […] ενώ η συνειδητή διαφορά τού περιεχομένου χρησιμεύει σαν ιδεολογικό όπλο, δηλαδή σαν μέσο επίτασης και νομιμοποίησης τόσο της έχθρας όσο και των εκατέρωθεν κυριαρχικών αξιώσεων.
Η θέση αυτή μπορεί να γίνει από πολλούς σχετικά εύκολα αποδεκτή, όσο ζητά τα παραδείγματά της σε πεθαμένες ή μισοπεθαμένες θρησκείες. Όμως την περιμένει συχνά η πιο πεισματική άρνηση όταν προεκτείνεται σε πρόσφατα ιστορικά δεδομένα και ζητά να δείξει τη δυνατότητα ύπαρξης ταυτόσημων εννοιολογικών δομών όχι πια ανάμεσα σε δύο θρησκείες, παρά ανάμεσα στην παραδοσιακή, θρησκευτικής υφής μεταφυσική και στο ιδεολογικοπολιτικό εκείνο ρεύμα που σαν ομολογημένο σκοπό του έχει την απελευθέρωση του ανθρώπου όχι μόνο από τα κοινωνικά, παρά και από τα (μαζί τους συνυφασμένα, όπως λέγεται) μεταφυσικά δεσμά (σελ. 32-33).
Για να καταλήξει:
Μια νηφάλια ιστορική θεώρηση πρέπει λοιπόν να παίρνει και την ιδέα αυτή όπως και όλες τις ανάλογες, όχι στην ονομαστική της αξία, παρά να τη βλέπει στην πολεμική της λειτουργία, στον ρόλο τού όπλου για την ανατροπή μιας κυριαρχίας και την επιβολή μιας νέας. Τη λειτουργία αυτή δεν βλέπουν φυσικά οι πλατωνικοί εραστές τής Ιδέας […] Την ξέρουν όμως πολύ καλά οι Λένιν, οι Στάλιν και οι Μάο, και ιστορικά μετρά το πώς αυτοί ερμηνεύουν σε κάθε περίπτωση την Ιδέα τού Ανθρώπου. Ωστόσο και οι απλοί θεωρητικοί εγείρουν, έστω και με τον αυνανιστικό τρόπο των διανοουμένων, αξιώσεις κυριαρχίας: όποιος διαμαρτύρεται εναντίον τής «αλλοτρίωσης» ισχυρίζεται αυτόματα ότι ξέρει τί είναι καλό και τί κακό για τον άνθρωπο, κι αφού αυτό προφανώς δεν το ξέρουν όλοι […] διεκδικεί για τον εαυτό του τον ρόλο παιδαγωγού και οδηγού (σελ. 50-51).
Σε αυτές τις προγραμματικές διατυπώσεις εμφανίζονται όλα τα μοτίβα που θα γίνουν λίγο-λίγο αναγνωριστικά τής σκέψης τού Παναγιώτη Κονδύλη: ο βεμπεριανός του σχετικισμός που αξιώνει μιαν «αξιολογικώς ουδέτερη επιστήμη» και η έννοια της «ετερογονίας των σκοπών»· η αγωνιστική (ωμά εργαλειακή) αντίληψη του Λόγου και η αυταρχική υπαγωγή όλων των διαφορικών και κρίσιμων περιεχομένων σε μια υποτιθέμενη απαράλλακτη, υπαρξιακή και διαχρονική «δομή»· μια νεοδαρβινικού τύπου φυσικοποίηση της ιστορίας (που προϋποθέτει μία κοινωνική προβολή στην ίδια τη φύση) με την αναγωγή τής «έχθρας» σε υπεριστορική ανθρώπινη ουσία, ως αιώνια αμοιβαία διεκδίκηση «ζωτικού χώρου» (είναι ακριβώς η έννοια του ναζιστικού Lebensraum)· ένας επίσης φασιστικών αποχρώσεων αντιδιανουμενισμός –που θα πρέπει να ενέχει σημαντικές ποσότητες αυτοπεριφρόνησης– και μια αντίληψη της επιβολής και της επικράτησης ως αυτού «που μετράει» πραγματικά στην ιστορία… Ματαίως ο Γ. Λυκιαρδόπουλος θα προσπαθήσει να του υποδείξει, στις πυρετώδεις αναμετρήσεις που ακολουθούν, τον ολισθηρό χαρακτήρα αυτής της επιχειρηματολογίας, τον πλούτο των διαλεκτικών αποχρώσεων που κρύβονται μέσα σε όλες τις έννοιες που τόσο ισοπεδωτικά χρησιμοποιεί, τον απερίσταλτο χαρακτήρα τής σκέψης ως διηνεκούς εναντίωσης στην κυριαρχία, που σημαίνει επίσης, στην «πραγματικότητα»: μαγνητισμένος από την ίδια του ρητορική, ο Π. Κονδύλης βαδίζει ακάθεκτος στην οικοδόμηση μιας μείζονος «θεωρίας».
Ποια είναι η ταυτότητα αυτής τής θεωρίας; Τα βασικά της κλειδιά έχουν ήδη διαφανεί, νομίζω. Ακριβέστερα, θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το εγχείρημά του σαν μία μετάβαση από τον αξιακό σχετικισμό σε μια νεοδαρβινιστικού τύπου βουλησιαρχία. Ο πεισματικός του αντι-ουμανισμός βρίσκει τις εκλεκτικές του συγγένειες πρώτον σε πεσιμιστικές, κυκλικές αντιλήψεις τής ιστορίας (Θουκυδίδης, Μακιαβέλι, Όσβαλντ Σπένγκλερ), και δεύτερον στους πιο ζοφερούς (και κυριολεκτικά αντιδραστικούς, όσο προχωρούμε στην ύστερη νεωτερικότητα) επικριτές τού Διαφωτισμού: Τόμας Χομπς, Ντε Μαιστρ και Μπονάλντ, Τόμας Σμιτ… Ιδιαίτερη γοητεία φαίνεται να του ασκεί ο μιλιταριστικός πρωσικός αυταρχισμός, όπως παραδειγματικά εκφράζεται στους στοχασμούς τού στρατηγού Καρλ φον Κλάουζεβιτς (1780-1831), με τον οποίον διαλέγεται διαρκώς (όπως και με τον μεγάλο νομικό τής Βαϊμάρης, θεωρητικό στυλοβάτη τού ναζισμού, τον Καρλ Σμιτ) σε όλο του το έργο.
Την άνοιξη του 1994 το περιοδικό Λεβιάθαν (που εξέδιδε τότε ο Γιώργος Μερτίκας), αφιέρωσε ολόκληρο το τεύχος 15 στον Παναγιώτη Κονδύλη. Στα κείμενα και τις συνεντεύξεις του που δημοσιεύονται εκεί αναφαίνεται ολόκληρο το φάσμα των ιδεών τής ωριμότητάς του. Η μακροσκελής επιδοκιμαστική παράθεση του Κλάουζεβιτς επιτρέπει να δούμε το μέγεθος των οφειλών τού Κονδύλη σε αυτή τη σκέψη – και ταυτόχρονα προαναγγέλλει το δικό του κύκνειο άσμα, τη Θεωρία τού πολέμου (Θεμέλιο: Αθήνα 1999).3 Γράφει, ας πούμε:
Αν ο πολιτισμός δεν εξασθενίζει τις πολεμικές κλίσεις τού ανθρώπου, μολονότι για αντικειμενικούς λόγους δεν επιτρέπει τον αμιγή πια πόλεμο, τότε η «διάνοια», της οποίας η ανάπτυξη χαρακτηρίζει την κατάσταση της «παιδείας», δεν μπορεί να έχει χαρακτήρα ηθικό και ανθρωπιστικό, παρά απλώς εργαλειακό, σημαίνει την έλλογη εξεύρεση μέσων για την επίτευξη ενός σκοπού, ανεξαρτήτως τού ηθικού του ποιού. Η διάνοια καλείται λοιπόν τώρα να υπηρετήσει τις ψυχικές εκείνες δυνάμεις οι οποίες, προτού ακόμη εκλεπτυνθεί η ίδια, καθόριζαν την πορεία των γεγονότων, μολονότι η επήρεια της διάνοιας μεταβάλλει σημαντικά τούτη την τελευταία […] Για τον Κλάουζεβιτς η «διάνοια» και το στοιχείο της «ωμότητας» διόλου δεν αποτελούν αντίθεση, όπως δεν αποτελούν ο πόλεμος και ο πολιτισμός· άλλωστε τονίζει ότι «η χρήση φυσικής βίας σε πλήρη έκταση διόλου δεν αποκλείει τη σύμπραξη της διάνοιας, η βία εξοπλίζεται με τις εφευρέσεις των τεχνών και των επιστημών» (Λεβιάθαν, 15: 42).
Αυτό αναμφίβολα φωτίζει μια ορισμένη ιστορική εξέλιξη που ήταν συνέπεια της αστικής/κεφαλαιοκρατικής νεωτερικότητας και του τεχνικού/υπολογιστικού της εξορθολογισμού, ό,τι ονομάζουμε εργαλειοποίηση του Λόγου· για τον Κονδύλη όμως ανάγεται σε μια ορισμένη φιλοσοφική ανθρωπολογία, μια βαρύνουσα και ουσιολογική απόφανση περί τής ανθρώπινης φύσεως, για την οποία ο Κλάουζεβιτς, με τη συνηγορία τού Κονδύλη, λέει:
Όταν ο Κλάουζεβιτς ορίζει τον πόλεμο ως «πράξη βίας, προκειμένου να εξαναγκάσουμε τον αντίπαλο να εκτελέσει τη βούλησή μας» (Ι, 1§ 2), λαμβάνει αποκλειστικά υπ’ όψη του υπαρξιακά μεγέθη (βία, αντίπαλος, βούληση, εξαναγκασμός), τα οποία είναι σταθερά και μπορούν να βρεθούν ανεξάρτητα από κάθε συγκεκριμένη κοινωνία, πολιτισμό ή πολιτική, γιατί έτσι ή αλλιώς υφίστανται μέσα σε όλες τους. Οποτεδήποτε κι αν μιλά ο Κλάουζεβιτς για τον πόλεμο δεν λησμονεί ποτέ τη στοιχειακή υπαρξιακή κατάσταση και αντιπαράθεση: το «στοιχείο τής ωμότητας» (Ι, 1§ 3), το «μίσος» και η «εχθρότητα» που «πρέπει να θεωρηθούν ένα τυφλό ορμέμφυτο» (Ι, 1§ 28), το «αχαλίνωτο στοιχείο τής έχθρας» (VIII, 6Β), η «αμιγής αρχή τής έχθρας» (VIII, 2), η «αυθεντική έχθρα» (VI, 8), η «αποφόρτιση της έχθρας, του μίσους» (ΙV, 11) – αυτά συνιστούν την «αυθεντική αρχή τού πολέμου» (WerkeΧ, 262) […] Όσο απρόσωπα κι αν είναι τα κίνητρα των πολέμων και όσες μεταμορφώσεις ή εξιδανικεύσεις κι αν επιδέχονται τα αρχέγονα αισθήματα της έχθρας, η φωνή τής ωμής, γυμνής φύσης δεν βουβαίνεται ποτέ μέσα στον πόλεμο (Λεβιάθαν, 15: 30).
Τρομάζει πραγματικά η δρακόντεια αφαίρεση, όσο και η δογματική αυθαιρεσία μιας τέτοια αναγωγής: από πού δηλαδή πορίζεται, ο Κλάουζεβιτς ή ο Κονδύλης, μια τέτοια βεβαιότητα για την «ανθρώπινη φύση»; Πού μπορεί αυτή η «ουσία» να βρεθεί σε χημικώς καθαρή μορφή; Παράγοντες οροεξαρτημένοι και ιστορικώς μεταβλητοί, όπως η συνθήκη τής υλικής σπάνης και οι εσωτερικεύσεις της, η παιδαγωγική βία και τα ψυχικά της αποτυπώματα, τυχόν σχέσεις υποδούλωσης, εκμετάλλευσης, ανισότητας και αδικίας που παράγουν εκρήξεις δικαιολογημένης οργής και αγανάκτησης, οιδιπόδειες αντιζηλίες που γεννιούνται ή επιτείνονται από πατριαρχικές δομές σχέσεων και σεξουαλικώς κατασταλτικούς κανόνες – όλο αυτό το φάσμα των διαφοροποιητικών συνθηκών που μπορούν να παράγουν βία, μίσος και ανταγωνισμό ανάμεσα στους ανθρώπους πολτοποιούνται κάτω από μία και μόνη, μη αναγώγιμη «υπαρξιακή» αρχή: την αρχή τής έχθρας. Αυτό είναι, ας μου επιτραπεί να το πω, η φασιστική ανθρωπολογία στην πιο καθαρή φιλοσοφική της έκφραση: την έκφραση, ακριβώς, που έκανε διάσημη με τις διατυπώσεις του ο Καρλ Σμιτ.
Είναι απορίας άξιον πώς κανένας σχεδόν από τους αναγνώστες –ή καλύτερα να πω, θαυμαστές;– του Κονδύλη στην Ελλάδα (θα εξαιρέσω εδώ, πέρ’ από τον ίδιο τον Λυκιαρδόπουλο και τον κύκλο του, τον καθηγητή Κοσμά Ψυχοπαίδη) δεν θέλησε ν’ αποδώσει στη σκέψη αυτή το αληθινό της πολιτικό πρόσημο. Εντυπωσιάζουν, θα ξαναπώ, οι αληθινές φιλοσοφικές ικανότητες και οι σπάνιες διανοητικές του αρετές –η τρομακτική ευρυμάθεια σε ό,τι αφορά τη νεότερη, ευρωπαϊκή κυρίως ιστορία και τον νεωτερικό πολιτισμό· μια λεπτομερέστατη ενημέρωση στις τρέχουσες εξελίξεις στο πολιτικό, φιλοσοφικό, οικονομικό και τεχνολογικό πεδίο· η απεριόριστη πρόσβαση σε κείμενα γραμμένα στις μείζονες ευρωπαϊκές γλώσσες, περιλαμβανομένων τών αρχαίων ελληνικών και τών λατινικών· η συνθετικότητα της ματιάς, η αυστηρότητα της κρίσης και η λεπτομερής και υπεύθυνη τεκμηρίωση απευθείας από τις πηγές– σε βαθμό που, απ’ ό,τι φαίνεται, παραλύουν την κατά περιεχόμενο κρίση. Σε αυτό συνεπικουρούν ορισμένα στοιχεία τού ύφους του: μια εκφραστική ρωμαλέα και παραστατική, δωρική θα μπορούσε να πει κάποιος, οπωσδήποτε όχι ποιητική αλλά ψυχρά διαυγής, που επιβάλλεται με τη μονολιθικότητα και την ορμή της. Εδώ έγκειται η δύναμη, αλλά και η αδυναμία της. Γιατί αν η σκέψη τού Παναγιώτη Κονδύλη μοιάζει όντως με έναν τεράστιο μονόλιθο, όπου άπειρες διακλαδώσεις και συναπαγωγές προκύπτουν αβίαστα από έναν μικρό αριθμό αδρών, θεμελιωδών παραδοχών οι οποίες συγκρατούν ολόκληρο το μεγαλεπίβολο οικοδόμημά της, η ίδια η έλλειψη ευλυγισίας τους το κάνει τρωτό, αφού αν αυτές οι πρώτες παραδοχές αμφισβητηθούν, είναι δύσκολο να μην συμπαρασύρουν στην κατάρρευση ολόκληρο το οικοδόμημα. Και αυτές ακριβώς είναι που προτίθεμαι να αμφισβητήσω.
Αν θέλει να βρει κάποιος τον αμιγή θεωρητικό πυρήνα τής σκέψης τού Κονδύλη, την πραγματικά ιδιοσυγκρασιακή του φιλοσοφία στην καθαρή της μορφή, δεν έχει παρά να στραφεί στο Ισχύς και απόφαση (Στιγμή: Αθήνα 2001) και στη θεωρία του τής ισχύος που εκδιπλώνεται εκεί. Εν πρώτοις αναλύεται η έννοια της απόφασης. Αυτή, ως πράξη θεμελιώδης που έχει έναν υπαρξιακό χαρακτήρα, συγκροτεί τόσο το ίδιο το υποκείμενο όσο και τις «αντικειμενικές» παραστάσεις τού κόσμου (οι οποίες, ακριβέστερα, πρέπει να εννοούνται ως ιδεολογίες, όπλα δηλαδή στον αγώνα για την επικράτηση και τη διεύρυνση της ισχύος των έτσι συγκροτημένων υποκειμένων). Όπως γράφει,
απόφαση (de-cision, Ent-scheidung) είναι η πράξη ή διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα, κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση. Πριν από την απόφαση δεν υπάρχει κόσμος ως συγκεκριμένα διευθετημένο όλο μέσα στην αντίληψη ενός υποκειμένου επίσης συγκεκριμένου, δηλαδή υποκειμένου που κατέχει ορισμένη θέση μέσα σε αυτό το όλο (σελ. 24).
Αν ωστόσο η απόφαση μοιάζει να έχει συγκροτητικό ρόλο για την ίδια την υποκειμενικότητα, εν συνεχεία γίνεται φανερό ότι με αυτό εννοείται η εξωτερική κρούστα τής αυτοσυνειδησίας τού ατόμου, διότι η ουσία τής «υποκειμενικότητας» προϋφίσταται της απόφασης με τη μορφή μιας ισχυρής βούλησης αυτοσυντήρησης. Έτσι, όλη η έμφαση που είχε δοθεί αρχικά στην απόφαση μετασχηματίζεται σταδιακά σε μια βιταλιστικής εμπνεύσεως βουλησιοκρατία (που είναι βεβαίως μια άλλη μορφή ουσιοκρατίας) η οποία επιτρέπει στον θεωρητικό μια βαρύνουσα απόφανση περί τής «εσχάτης πραγματικότητος»:
Η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά για τη διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως φίλος ή ως εχθρός και αλλάζουν τους φίλους και τους εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες τού αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους (σελ. 213).
Η λεγόμενη σφαίρα τού πνεύματος δεν είναι παρά η έσχατη μεταμόρφωση της ορμής για αυτοσυντήρηση – όπως περίπου για τον Κλάουζεβιτς η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα… Ιδού λοιπόν με ποιον τρόπο φτάνουμε, χωρίς πολλές περιστροφές, στη θεμελιώδη ιδέα που βρίσκεται στο βάθος τής σκέψης όλων των αντιδιαφωτιστών κριτικών της νεοτερικότητας, από τον Χομπς ως τον θεωρητικό τού εθνικοσοσιαλισμού Καρλ Σμιτ, και κατά μιαν άλλη εκδοχή από τους νεοδαρβινιστές μέχρι τον Μισέλ Φουκώ και τις λεγόμενες μεταμοντέρνες «μαχητικές θεωρίες τού λόγου» – ιδέα η οποία βεβαίως έχει την απώτατη καταγωγή της σε ένα κομμάτι τής αρχαίας Σοφιστικής, εκείνο που εκπροσωπεί ο Καλλικλής τού πλατωνικού Γοργία. Η φαινομενική ισχύς τέτοιων επιχειρημάτων ερείδεται ολοφάνερα στην ακρίβεια με την οποία μπορούν να περιγράψουν την εμπειρική πραγματικότητα σε κοινωνίες όπως η παρούσα – τίποτε όμως δεν μας βεβαιώνει ότι η εμπειρική πραγματικότητα αντιστοιχεί επακριβώς προς μια «έσχατη πραγματικότητα» της ανθρώπινης φύσης (ή της φύσης εν γένει). Στην πραγματικότητα, η έλλειψη καχυποψίας απέναντι σ’ ένα τέτοιο άλμα συνιστά θεωρητική αφέλεια πρώτου μεγέθους, και αν διαπράττεται τόσο συχνά κι από τόσο προικισμένους στοχαστές αυτό οφείλεται σε ορισμένα θεμελιώδη επιστημολογικά σφάλματα που διαποτίζουν ολόκληρο το φαντασιακό μιας εποχής και μιας κοινωνίας όπως η δική μας.
Ένα από τα μείζονα σφάλματα του είδους αυτού, από τότε τουλάχιστον που η επιστημολογία τού Καρτέσιου (όσο και ο ατομικισμός τού Τζων Λοκ) έχει αποκτήσει ισχύ ασυνείδητου κανόνα, είναι η υποτιθέμενη αυτοτέλεια του «υποκειμένου». Το μοντέλο τής σκέψης που επεξεργάζεται σήμερα ο Π. Κονδύλης, παρά την ενδελεχή ενημέρωσή του σε σύγχρονες ιδέες και προβληματικές, έχει την φαντασιακή του επικαιρότητα ακριβώς στον Καρτέσιο και στον Χομπς. Θα μπορούσε εν πρώτοις να γίνει δεκτό ότι η σφαίρα τού «πνεύματος» δεν μπορεί και δεν πρέπει να κατανοείται ανεξαρτήτως τού ενορμητικού υποστρώματος και των ασυνειδήτων κινήτρων της ανθρώπινης πράξης (οσοδήποτε κι αν είναι δυνατό να ανασυγκροτηθούν αυτά θεωρητικά)· θα μπορούσαμε ακόμη και να δεχθούμε πως η έννοια της αυτοσυντήρησης μπορεί να ισχύσει ως νόμιμη περιγραφή αυτού τού ενορμητικού υποστρώματος στη γενικότητά του (αν και αναρωτιέται κανείς κατά πόσον η συρρίκνωση του πλήθους και της ποικιλομορφίας των σχέσεων επιθυμίας που διαπλέκονται ανάμεσα σε έναν οργανισμό και το περιβάλλον του στην απλή έννοια της «αυτοσυντήρησης» δεν είναι ήδη εμποτισμένη από μιαν αγωνιώδη χροιά που στο πλαίσιο τής θεωρίας θα μπορούσε να ελεγχθεί αν μη τι άλλο ως μερικότητα)· το πώς όμως αυτή η δέσμη των ενορμητικών σχέσεων, προσανατολισμών και κινήτρων, ακόμη και αν συμφωνήσουμε να την ονομάσουμε «αυτοσυντήρηση», φτάνει να εννοηθεί ως απόλυτα διακεκριμένη από το οικοσυστημικό πλέγμα στο οποίο διαπλέκεται, και μάλιστα κατά τρόπο ριζικά ανταγωνιστικό προς τα υπόλοιπα μέρη τού οικοσυστήματος ώστε να εκλαμβάνεται κάπως αυτονόητα ότι η δική μου «αυτοσυντήρηση» έχει ως εμπόδιο τη δική σου, άρα στον αγώνα για την επιβίωση τα υποκείμενα προσεγγίζονται κατ’ ανάγκη μέσ’ από τις κατηγορίες τού «εχθρού» και του «φίλου», αυτό ομολογώ ότι δεν μπορώ να δω από πού προκύπτει. Μολονότι ο Π. Κονδύλης ορίζει αρχικά την απόφαση ως «διαδικασία αποχωρισμού», από τη δομή τής σκέψης του προκύπτει ότι ο αποχωρισμός αυτός είναι ήδη δεδομένος πριν από την πράξη τής απόφασης, ως αποχωρισμός, διάκριση ή ριζικός ανταγωνισμός των ίδιων των ζωτικών συμφερόντων των ατομικοτήτων.
Η συγγένεια αυτής τής ιδέας με το καπιταλιστικό φαντασιακό είναι παραπάνω από εμφανής, και ήδη υπερβολικά σχολιασμένη από τη σύγχρονη κριτική των ιδεών. Αν ωστόσο εκλάβουμε την κοινωνική σχέση όπως άλλωστε και τη σχέση ανάμεσα στην ίδια την κοινωνία και το γήινο σύστημα ως σχέση οικοσυστημική, σχέση δηλαδή αμοιβαία διαπεπλεγμένων ζωτικών συμφερόντων σε ένα μόρφωμα όπου, σε τελευταία ανάλυση, η επιβίωση του ατόμου εξαρτάται από την επιβίωση του όλου συστήματος, τότε δεν χρειάζεται ιδιαίτερη σοφία για να καταλάβει κανείς ότι όχι μόνον ο ανταγωνισμός δεν μπορεί να νοηθεί ως «έσχατη πραγματικότητα» (γιατί τότε εμφανώς η ζωής δεν θα ήταν δυνατή, και όλες οι «ρεαλιστικές» θεωρίες τού παραπάνω τύπου μοιάζουν τυφλές απέναντι σε αυτή την πιο απλοϊκή και κοινότοπη διαπίστωση), αλλά ούτε καν μπορεί να του αποδοθεί ισότιμο επιστημολογικό καθεστώς με τη σχέση αλληλεγγύης: διότι μόνο χάρη σε μια, έστω οριακή, υπεροχή τούτης τής τελευταίας μπορεί ένα σύστημα να συγκροτηθεί ως σύστημα. Η έννοια της «κοινωνίας» περιέχει καταστατικά στον ορισμό της την έννοια της αλληλεγγγύης/συνεργασίας, και η πλέον σύγχρονη επιστημολογία των συστημάτων αναγκάζεται βήμα με βήμα να δεχθεί ότι ούτε η ίδια η φύση μπορεί να εννοηθεί ως συγκροτημένη με διαφορετικό τρόπο. Σε έναν πολιτισμό όπως ο νεότερος αστικός/καπιταλιστικός όπου η φαντασιακή κατασκευή τού «ατομικού συμφέροντος» υπερισχύει των πραγματικών σχέσεων συνεργασίας, η πιθανότητα της επιβίωσης όλων μειώνεται δραματικά, όπως με τον πιο ωμό και αναντίρρητο τρόπο δείχνει σε όλους μας σήμερα η πραγματική κατάσταση του πλανήτη.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Θα μπορούσαμε να επιχειρήσουμε μια πρώτη, αδρή ταξινόμηση του έργου του ως εξής:
α) κείμενα ιστορικοφιλοσοφικά. Η γένεση της διαλεκτικής (διδακτορική διατριβή, 1978)· Η κριτική τής μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη (ελλ. εκδ. 1983)· Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα (ελλ. εκδ. 1984)· Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, Ι-ΙΙ (ελλ. εκδ. 1987)· Συντηρητισμός (ελλ. έκδ. 2015).
β) η ιδιοσυγκρασιακή του φιλοσοφία. Ισχύς και Απόφαση (ελλ. εκδ. 1991)· Η ισχύς, η ηδονή, η ουτοπία (ελλ. εκδ. 1992)· Το πολιτικό και ο άνθρωπος (ελλ. έκδ. 2007).
γ) αναλύσεις τού σύγχρονου κόσμου. Η παρακμή τού αστικού πολιτισμού (ελλ. εκδ. 1991)· Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο (ελλ. εκδ. 1992)· Θεωρία τού πολέμου (ελλ. εκδ. 1997).
δ) αναλύσεις και αναφορές στη νεοελληνική πραγματικότητα. Η Ελλάδα, η Τουρκία και το Ανατολικό Ζήμημα (ελλ. έκδ. 1985)· Ο νεοελληνικός διαφωτισμός (ελλ. έκδ. 1988)· «Εισαγωγή» στην Παρακμή τού αστικού πολιτισμού· «Επίμετρο» στη Θεωρία τού πολέμου.
ε) μια σειρά σημαντικών μεταφράσεων (Machiavelli, Montesquieu, Chamfort, Schiller, Lichtenberg, Pavese, Karl Marx, A. Hauser, J. Burnhan, Carl Schmitt, κ.ά.) στις εκδόσεις Κάλβος, Γνώση, Στιγμή και αλλού, καθώς και υποδειγματικές επιμέλειες φιλοσοφικών και ιστορικών σειρών όπως η «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» στις εκδόσεις Γνώση και ο «Νεότερος Ευρωπαϊκός Πολιτισμός» στις εκδόσεις Νεφέλη.
Σε αυτά πρέπει να προσθέσει κανείς ορισμένες μικρότερες δημοσιεύσεις του στα γερμανικά, καθώς και πολλά άρθρα που αποθησαυρίζονται και εκδίδονται σε αντίστοιχους τόμους μεταθανατίως. Εκ των υστέρων σκέφτομαι ότι το κομμάτι τού έργου του που διασώζεται καλύτερα ενάντια σε κάθε κριτική, είναι το ιστορικοφιλοφικό του έργο· πάνω απ’ όλα, ο Κονδύλης υπήρξε ένας έξοχος ιστορικός των ευρωπαϊκών ιδεών (των ελληνικών περιλαμβανομένων).
2. Όλη αυτή η συζήτηση βρίσκεται σήμερα στον τόμο Παναγιώτης Κονδύλης κ.ά., Παλιά και νέα θεότητα (Έρασμος: Αθήνα 2003)· βλ. επίσης την παρουσίασή μου, από τη σκοπιά των επιχειρημάτων τού Γ. Λυκιαρδόπουλου, στο «Ανάμεσα στην εξέγερση και τη φυγή: Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος», περ. Πανοπτικόν, 20 (Θεσσαλονίκη 2015): 6-28.
3. Οι θέσεις τού Κονδύλη μάλιστα για τις στρατηγικές αντιλήψεις τού Λένιν στο ίδιο βιβλίο δείχνουν ότι ήδη από την πρώτη στιγμή, ακόμη και όταν αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως μαρξιστή, διάβαζε και μετάφραζε τον μαρξισμό με τους όρους μιας «θεωρίας τού πολέμου» στο ύφος τού Κλάουζεβιτς. Η απαξίωση της διαλεκτικής (αντικείμενο της διδακτορικής διατριβής του στη Χαϊδελβέργη, της οποίας κάποιες προγραμματικές θέσεις συνοψίζονται στο άρθρο του «Η γένεση της διαλεκτικής», στο ίδιο αυτό τεύχος τού Λεβιάθαν: 69-77) με βάση ένα χονδροειδές πραγματιστικό επιχείρημα, επιτείνει αυτή την υποψία.
Τετάρτη 30 Μαΐου 2018
Ο Δαίμων στην Αρχαία Ελλάδα
Στην αρχαιότητα η λέξη «Δαίμων» ενείχε ευσέβεια.
Αρχικά στην επική ποίηση Δαίμονες καλούνταν οι Θεοί. Παράγεται από το
ρήμα «δαίω» και «δαίομαι» που σημαίνει μοιράζω (μοιράζω στον καθένα την
τύχη του). Επομένως Δαίμων είναι αυτός...
Αρχικά στην επική ποίηση Δαίμονες καλούνταν οι Θεοί. Παράγεται από το ρήμα «δαίω» και «δαίομαι» που σημαίνει μοιράζω (μοιράζω στον καθένα την τύχη του). Επομένως Δαίμων είναι αυτός που μοιράζει, που δίνει μερίδια και κατ’ επέκταση «αυτός που ορίζει τη μοίρα ενός ανθρώπου».
Εφόσον οι άνθρωποι ήσαν πολυάριθμοι, θεωρούσαν ότι εξίσου πολυπληθείς ήσαν και οι δαίμονες. Αν και συνυπήρχε με την λέξη Θεός, εντούτοις, ο Δαίμων αναφερόταν στην απρόσωπη και απροσδιόριστη Δύναμη, ενώ ο Θεός στην ανθρωπόμορφη θεϊκή οντότητα. Η έννοια του Δαίμονος ισοδυναμούσε με την Μοίρα, την Ειμαρμένη.
Επίσης, στην λέξη Δαίμονα, απέδιδαν την έννοια του φύλακα αγγέλου: «κατά φύλακα Δαίμονα». Από εδώ προέρχεται και η λέξη ευδαιμονία (ευτυχία, προσδιόριζε τον έχοντα την εύνοια του Δαίμονος). Στην αρχαία Ελλάδα οι Δαίμονες είχαν σημαντικό ρόλο στις ζωές των ανθρώπων. Συναντούνται σε πλήθος συγγραμμάτων, όπως του Ομήρου, του Ησιόδου, του Πλάτωνα, του Πλούταρχου, του Ηρόδοτου κ.α. Αναφέρονται κυρίως σαν Θεότητες που δρουν στον ουράνιο χώρο ανάμεσα στους Θεούς και τους ανθρώπους. Έχουν μια αμφίδρομη σχέση, δηλαδή είναι κατά κάποιο τρόπο ο ενδιάμεσος αγγελιοφόρος των Θεών προς τον γήινο κόσμο και το αντίστροφο.
Σαν βοηθοί των Θεών στέλνουν τις αποφάσεις τους διαμέσου των χρησμών, ενώ παρακολουθούν και την εξέλιξη της ζωής των θνητών μέχρι να ελευθερωθεί η ψυχή τους από τα δεσμά του ανθρώπινου σώματος. Ακόμα φέρονται σαν φύλακες άγγελοι του κάθε ανθρώπου, ενώ κάθε Θεός μπορούσε να έχει πλήθος απ’ αυτούς στη διάθεσή του. Ο Ησίοδος μας αποκαλύπτει περισσότερο την αγαθή έννοια της ύπαρξής τους, διότι μας αναφέρει ότι σαν Δαίμονες δρουν οι ψυχές του “Χρυσού Γένους” που θεοποιήθηκαν και με προσταγή του Δία προστάτευαν τους ανθρώπους.
Ο Πλάτωνας, προσπαθεί να δώσει την ερμηνεία της έννοιας Δαίμων:
«ΣΩΚ.: Αλήθεια, Ερμογένη. Τι να σημαίνει άραγε το όνομα «Δαίμονες»; Πρόσεξε αν σου φανώ ότι λέω κάτι σπουδαίο.
ΕΡΜ.: Λέγε.
ΣΩΚ.: Γνωρίζεις ποιοι, κατά τον Ησίοδο, είναι οι Δαίμονες;
ΕΡΜ.: Δεν γνωρίζω.
ΣΩΚ.: Δεν γνωρίζεις ούτε για το Χρυσό Γένος των ανθρώπων, που λέει ότι υπήρξε πρώτο;
ΕΡΜ.: Αυτό το ξέρω.
ΣΩΚ.: Λέει λοιπόν γι’ αυτό:
«Μόλις το γένος τούτο χωρίστηκε σε μέρη
οι Δαίμονες αγνοί και γήινοι ονομάζονται, λαμπροί,
προστάτες από το κακό, φύλακες των ανθρώπων.»
ΕΡΜ.: Δηλαδή, τι εννοείς;
ΣΩΚ.: Νομίζω πως, λέγοντας Χρυσό Γένος, δεν εννοεί φτιαγμένο από χρυσάφι, αλλά καλό και ωραίο. Απόδειξη θεωρώ το γεγονός ότι για μας λέει πως είμαστε σιδερένιο γένος.
ΕΡΜ.: Έχεις δίκιο.
ΣΩΚ.: Πιστεύεις λοιπόν ότι, και αν κάποιος από τους συγχρόνους μας είναι καλός, θα μπορούσε να πει πως ανήκει στο Χρυσό Γένος;
ΕΡΜ.: Βέβαια.
ΣΩΚ.: Οι καλοί όμως είναι συνετοί ή τίποτε άλλο;
ΕΡΜ.: Συνετοί.
ΣΩΚ.: Κατά τη γνώμη μου, αυτό περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο χαρακτηρίζει τους Δαίμονες∙ επειδή ήταν συνετοί και «δαήμονες» (σοφοί) τους ονόμασε «Δαίμονες». Και στην αρχαία γλώσσα μας το όνομα αυτό αντιστοιχεί στο ίδιο. Σωστά λοιπόν και αυτός και άλλοι ποιητές λένε ότι, αν πεθάνει κάποιος ενάρετος, μεγάλη τύχη και τιμές αποκτάει και γίνεται Δαίμονας, σύμφωνα με την ονομασία της φρόνησης. Έτσι και εγώ λοιπόν αντιλαμβάνομαι τον «Δαήμονα», δηλαδή κάθε άνθρωπο, Θεϊκό όσο ζει και αφότου πεθάνει, και νομίζω ότι σωστά ονομάζεται «Δαίμων».» Πλάτωνας, “Κρατύλος” 397e- 398c
Μετά τον Ησίοδο, οι φιλόσοφοι, όπως ο Αριστοτέλης, ο Πλάτωνας κ.α, έγραψαν ότι οι Δαίμονες είναι οι “επόμενοι των Θεών” ή ότι είναι “παίδες αυτών αλλά όχι Θεοί” ενώ χαρακτηρίστηκαν είτε σαν μοίρα- ειμαρμένη, είτε σαν τύχη, καλή ή κακή με τον χαρακτηρισμό καλοδαίμων ή κακοδαίμων.
«Πολλή δε η δαιμόνων αγέλη· τρις γαρ μύριοί εισιν επί χθονί πουλυβοτείρη, αθάνατοι, Ζηνός πρόπολοι· οι μεν νοσημάτων, οι δε των απόρων σύμβουλοι, οι δε των αφανών άγγελοι, οι δε τέχνης συνεργάτοι, οι δε οδού συνέμποροι· οι μεν αστικοί, οι δε αγροτικοί, οι δε θαλάττιοι, οι δε ηπειρωτικοί· είληχεν δε άλλος άλλην εστίαν σώματος, ο μεν Σωκράτην, ο δε Πλάτωνα, ο δε Ζήνωνα, ο δε Διογένην· ο μεν φοβερός, ο δε φιλάνθρωπος, ο δε πολιτικός, ο δε τακτικός· όσαι φύσεις ανδρών, τοσαύται και δαιμόνων.» Μάξιμος Τύριος, 8. 8F
Παράλληλα, μην ξεχνάμε και το περίφημο δαιμόνιο του Σωκράτη, που μέσω αυτού έπαιρνε τις “σωστές” αποφάσεις. Για το δαιμόνιο του Σωκράτη ο Πλούταρχος αναφέρει: «Έτσι και στο Σωκράτη το δαιμόνιο μοιάζει να του προσέφερε εξ αρχής ως οδηγό του βίου του μια όραση, «που» μόνο «αυτή προχωρώντας μπροστά ρίχνει φως στα άδηλα πράγματα, καθώς και σε όσα η ανθρώπινη φρόνηση δεν μπορεί να συλλογιστεί. Γι’ αυτά τα πράγματα το δαιμόνιο συνομιλούσε πολλές φορές μαζί του και ενέπνεε τις επιλογές του.» Πλούταρχος, “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου”
Ο ίδιος λέει για το δαιμόνιό του στην απολογία του στην δίκη, όπου τελικά καταδικάστηκε να πιει το κώνειο: «Ίσως πάλι να σας φανεί αλλόκοτο που εγώ περιφέρομαι και δίνω τέτοιες συμβουλές κατ’ ιδίαν και ανακατεύομαι στις ξένες υποθέσεις, ενώ στη δημόσια ζωή δεν τολμώ να ανεβώ στο βήμα μπροστά στο δήμο και να πω την γνώμη μου στην πόλη. Αιτία για αυτή την συμπεριφορά μου είναι αυτό που με ακούσατε να λέω πολλές φορές και σε πολλά μέρη, ότι δηλαδή μου έρχεται ένα θεϊκό δαιμόνιο, αυτό το δαιμόνιο που ο Μέλητος κοροϊδεύοντας το περιέλαβε στην κατηγορία. Αυτό μου συμβαίνει από παιδί, μια φωνή που ακούω μέσα μου, η οποία, όταν έρχεται πάντα με αποτρέπει από κάτι που πρόκειται να πράξω, αλλά ποτέ δε με προτρέπει.» Πλάτωνας, “Απολογία Σωκράτη”
Η επίδραση του δαιμονίου στον Σωκράτη άρχισε από τα παιδικά του χρόνια. Ο ίδιος ο πατέρας του είχε προϊδεαστεί για τον γιο του να μην του φέρνει εμπόδια σ’ αυτή την ιδιαιτερότητα, αλλά αντίθετα να τον βοηθήσει. Ο Πλούταρχος αναφέρει: «…όπως προφήτεψε ο χρησμός που δόθηκε στον πατέρα του, όταν ο Σωκράτης ήταν ακόμη παιδί. Γιατί ο χρησμός προέτρεπε τον πατέρα του να τον αφήνει να κάνει ό,τι τυχόν του έρχεται στο νου, να μην τον καταπιέζει ούτε και να τον οδηγεί σε άλλη κατεύθυνση, αλλά να αφήνει ελεύθερη την ορμή του παιδιού και να προσεύχεται για χάρη του στον Αγοραίο Δία και τις Μούσες. Κατά τα άλλα, όμως, να μην πολυασχολείται με το Σωκράτη, γιατί αυτός βέβαια διαθέτει εντός του οδηγό της ζωής ανώτερο από αμέτρητους δασκάλους και παιδαγωγούς.» Πλούταρχος, “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου”
Φιλόσοφοι, όπως ο Θαλής και ο Εμπεδοκλής, με την έννοια των Δαιμόνων εννοούσαν την ψυχή του σύμπαντος. Χαρακτηριστικό πάντως είναι ότι παρ’ όλες τις έννοιες που δόθηκαν στην αρχαιότητα δεν προσωποποιήθηκε κανένας δαίμονας! Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η έννοια του Δαίμονα, αντικατοπτρίζει μια άυλη μορφή, υψηλής πνευματικότητας, που διαχέεται στο σύμπαν και που εκπορεύεται από το Θείο, με σκοπό την βοήθεια όλων των ανθρώπων, ή την δοκιμασία τους, ώστε να βρουν το δρόμο τους στην δύσκολη υλιστική ζωή: «τούτου δε το αίτιον γέγονεν ουκ ανθρώπειον, αλλά τι δαιμόνιον εναντίωμα» [η αιτία του γεγονότος δεν ήταν κάτι ανθρώπινο, αντίθετα ήταν κώλυμα θεϊκό] Πλάτωνας, “Αλκιβιάδης Ι”
Η επαφή του δαίμονα με τον άνθρωπο όμως προϋποθέτει και ανάλογο πνευματικό υπόβαθρο των θνητών, γιατί μόνο έτσι θα καταφέρουν να αντιληφθούν την καλοσύνη και την αγαθότητα του δαίμονα: «Αυτός, φίλοι μου, είναι και ο τρόπος που ενεργεί το δαιμόνιο. Όσο, δηλαδή, είμαστε βυθισμένοι στα εγκόσμια και αλλάζουμε πολλά σώματα σαν οχήματα, μας αφήνει να αγωνιζόμαστε μόνοι μας και να επιμένουμε, προσπαθώντας να σωθούμε με τη βοήθεια της δικής μας αρετής και να πιάσουμε λιμάνι. Την ψυχή, όμως, που έχοντας καλά και πρόθυμα κοπιάσει σε αγώνες μακράς διάρκειας μέσα από αναρίθμητες γεννήσεις και, ενώ ο κύκλος της πλησιάζει στο τέλος του, αψηφώντας τον κίνδυνο και δείχνοντας φιλοτιμία για την έκβαση του αγώνα της, ανεβαίνει προς τις ανώτερες υπάρξεις με πολύ ιδρώτα, αυτήν την ψυχή ο Θεός δεν θεωρεί απρεπές να την βοηθήσει ο οικείος της δαίμονας, αλλά αφήνει όποιον δείχνει προθυμία να βοηθήσει. Και ο δαίμονας προθυμοποιείται να διασώσει και άλλη ψυχή με τις προτροπές του. Κι εκείνη, επειδή είναι κοντά, τον ακούει και σώζεται. Αν, όμως, δεν υπακούσει, την εγκαταλείπει ο δαίμονας και δεν έχει ευτυχισμένο τέλος.» Πλούταρχος, “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου”
Στο παραπάνω απόσπασμα ο μυημένος στα μυστήρια Πλούταρχος μιλάει σαφώς για μετενσάρκωση. Όλοι οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι και συγγραφείς, που ήσαν μυημένοι στα αρχαία μυστήρια (Ελευσίνια- Καβείρια- Ορφικά- Κρητικά- Πυθαγόρεια, Κρητικά κ.λ.π.) πίστευαν στην μετενσάρκωση ή στην μετεμψύχωση, κατά την οποία η ψυχή χρησιμοποιεί το σώμα ως όχημα για να ενσαρκωθεί στο γήινο πεδίο. Σταδιακά, μέσα από τις ευκαιρίες που τις παρουσιάζονται στις διαδοχικές της ενσαρκώσεις, εξελίσσεται και κάποτε, όταν τελειωθεί, φθάνει στην Θέωση. Ο Δαίμονας μπορεί να βοηθήσει στην γρηγορότερη τελείωση, αρκεί ο θνητός να αντιλαμβάνεται τις “κρούσεις” του Δαίμονα και να “ακούει την φωνή του”
«Οι σκέψεις, όμως, των Δαιμόνων διαθέτουνε φως και λάμπουν επάνω στις ψυχές των Δαιμόνιων ανθρώπων, δίχως να έχουν ανάγκη από λόγια και ονόματα, τα οποία χρησιμοποιώντας οι άνθρωποι μεταξύ τους ως σύμβολα βλέπουν μόνο είδωλα και εικόνες των σκέψεων. Τις ίδιες, όμως, σκέψεις δεν τις γνωρίζουν παρά μόνο εκείνοι που λαμβάνουν έναν ίδιον και Δαιμόνιο, όπως ειπώθηκε, φως… Έτσι και οι σκέψεις των Δαιμόνων, αν περνούν μέσα απ’ όλα, αντηχούν μόνο μέσα σ’ αυτούς που διαθέτουν ήθος ατάραχο και ήρεμη ψυχή. Αυτούς ακριβώς τους ανθρώπους λέμε Ιερούς και Δαιμόνιους.» Πλούταρχος, “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου”
Στο διάλογο του Σωκράτη με την ιέρεια Διοτίμα, που δίνει ο Πλάτωνας στο “Συμπόσιο” η ιέρεια αποδίδει με λόγια τις αντιλήψεις του Πλάτωνα περί δαιμόνων:
« -Τότε, της είπα, τι θα ‘ναι ο Έρως, θνητός;
– Κάθε άλλο!
– Αλλά τότε, τι;
– Κάτι σαν αυτά που αναφέραμε πριν, το ενδιάμεσο ανάμεσα στο θνητό και το αθάνατο.
– Δηλαδή τι, Διοτίμα;
– Δαίμων μέγας, Σωκράτη∙ γιατί βέβαια όλο το γένος των Δαιμόνων είναι ενδιάμεσο ανάμεσα σε Θεούς και σε θνητούς.
– Και ποια είναι, είπα, η δύναμή τους;
– Να εξηγούν και να διαβάζουν τα μηνύματα των ανθρώπων στους Θεούς και στους ανθρώπου των Θεών, των πρώτων τις προσευχές και τις θυσίες, ενώ των Θεών τις εντολές και τις ανταποδόσεις για τις θυσίες∙ και, καθώς βρίσκονται στο ενδιάμεσο Θεών και ανθρώπων, καλύπτουν το μεταξύ τους κενό, ώστε το σύμπαν ν’ αποχτήσει τη συνοχή του. Είναι ο δίαυλος, απ’ τον οποίο διαβιβάζεται και η μαντική στο σύνολό της και το λειτούργημα του ιερατείου, που έχει να κάνει με τις θυσίες και τις μυήσεις και τα μαγικά άσματα και κάθε μαντεία και μαγγανεία.
Ο Θεός δεν έρχεται σε άμεση επαφή με τον άνθρωπο, αλλά με την διαμεσολάβηση των δαιμόνων συντελείται κάθε επικοινωνία και συνομιλία των Θεών με τους ανθρώπους, και στον ύπνο και στο ξύπνιο τους∙ κι ο άνθρωπος που είναι σοφός σ’ αυτές τις συναλλαγές είναι δαιμόνιος, ενώ ο σοφός σ’ ό,τι άλλο, που έχει να κάνει με επαγγέλματα ή κάποιες χειρωνακτικές εργασίες, αγοραίος. Οι δαίμονες λοιπόν που λέμε είναι πολλοί και κάθε λογής κι ένας ανάμεσά τους είναι ο Έρως.» Πλάτωνας, “Συμπόσιον” 202d- 203a
Ο Πλάτωνας στον Θεαίτητο, παρουσιάζει τον Σωκράτη να αναλύει την “μαιευτική” του και να εξηγεί την επίδραση του δαιμονίου του: «Η μαίευση βέβαια οφείλεται στον Θεό και σε μένα. Αποδεικνύεται κατ’ αυτόν τον τρόπο∙ πολλοί ως τώρα που αγνόησαν τούτο και απέδωσαν την αιτία στους εαυτούς των, περιφρονώντας με είτε από μόνοι τους είτε επειδή πείστηκαν από άλλους, έφυγαν από κοντά μου νωρίτερα απ’ ό,τι έπρεπε∙ αφού απομακρύνθηκαν άμβλωσαν τα υπόλοιπα τέκνα τους λόγω φαύλων συναναστροφών, ενώ όσα τους είχα μαιεύσει εγώ τ’ ανέθρεψαν άσχημα και τα έχασαν. Υπολόγισαν τα ψέματα και τα φαντάσματα περισσότερο από τα αληθινά, και τελικά φάνηκαν και στους ίδιους και στους άλλους αμαθείς.
Ένας από αυτούς ήταν ο Αριστείδης του Λυσιμάχου και πάρα πολλοί άλλοι. Από τούτους, όταν ξαναγυρίζουν και ζητούν τη συναναστροφή μου και κάνουν γι’ αυτό αξιοθαύμαστες πράξεις, από τη συναναστροφή το δαιμόνιό μου με αποτρέπει να συναναστρέφομαι μερικούς, και οι τελευταίοι ανακτούν την επίδοσή τους. Όσοι με συναναστρέφονται παθαίνουν και τούτο το ίδιο με τις γυναίκες που γεννούν∙ νιώθουν ωδίνες και είναι γεμάτοι απορίες νυχθημερόν πολύ περισσότερο απ’ ό,τι εκείνες. Τις ωδύνες αυτές, όμως, η δική μου τέχνη μπορεί να παροξύνει και να καταπραΰνει. Τούτοι λοιπόν έτσι φέρονται. Για μερικούς, Θεαίτητε, που θα μου δώσουν την εντύπωση πως δεν κυοφορούν, καταλαβαίνω πως δεν μ’ έχουν ανάγκη και τους προξενεύω με πολύ ευνοϊκή διάθεση και, συν θεώ, διαπιστώνω πολύ σωστά τίνων η συναναστροφή θα τους ωφελούσε.» Πλάτωνας, “Θεαίτητος” 150e- 151b
Ανάλογη κρούση αναφέρει ο σοφός και στον Ευθύδημο: «Κατά καλή μου τύχη βρέθηκα να κάθομαι μόνος εκεί, όπου με είδες, στα αποδυτήρια, και ήδη σκεφτόμουν να σηκωθώ να φύγω. Καθώς όμως πήγα να σηκωθώ, μου έδωσε το συνηθισμένο σημάδι το Δαιμόνιο.» Πλάτωνας, “Ευθύδημος” 272e
Ο Σωκράτης παρουσιάζει το δαιμόνιό του να τον συγκρατεί από πράξεις, που έπρεπε να αποφύγει. Το δαιμόνιό του, λέει, ποτέ δεν τον ωθούσε να πραγματοποιήσει κάποια πράξη: «Ηνίκ’ έμελλον, ωγαθέ, τον ποταμόν διαβαίνειν, το δαιμόνιόν τε και το ειωθώς σημείον μοι γίγνεσθαι εγένετο- αεί δε με επίσχει ο αν μέλλω πράττειν- και τινα φωνήν έδοξα αυτόθεν ακούσαι, ή με ουκ εά απιέναι πριν αν αφοσιώσομαθ, ως δη τι ημαρτηκότα εις το θείον» [Καλέ μου φίλε, όταν επρόκειτο να διαβώ τον ποταμό, συνέβη να μου έρθει το θεϊκό πνεύμα, ο οιωνός που με επισκέπτεται συνήθως- πάντα με συγκρατεί από αυτό που σκοπεύω να κάνω- και μου φάνηκε ότι, από το ίδιο μέρος, άκουσα κάποια φωνή που δε με αφήνει να φύγω πριν εξαγνιστώ, σα να έχω αμαρτήσει για κάποιο πράγμα στον Θεό.] Πλάτωνας, Φαίδρος 242 c
Ο Ησίοδος, όπως αναφέραμε ήδη, μας μεταφέρει την εκδοχή να έγιναν δαίμονες το πρώτο γένος των ανθρώπων, το Χρυσό Γένος, που ζούσαν σαν Θεοί:
«Πρώτο απ’ όλα το χρυσό το γένος των θνητών ανθρώπων
έφτιαξαν οι αθάνατοι που τα Ολύμπια τα δώματα κατέχουν.
Όμως αφού το γένος τούτο το σκέπασε το χώμα,
γίνανε εκείνοι δαίμονες αγαθοί, με τη θέληση του Δία του μεγάλου,
πάνω στη γη φύλακες των θνητών ανθρώπων
που προσέχουν δίκαιες κρίσεις κι άδικα έργα
ντυμένοι ομίχλη, σ’ όλη τη γη γυρνώντας,
πλουτοδότες. Τούτο το βασιλικό προνόμιο αποκτήσαν» Ησίοδος, “Έργα και Ημέρες” 109- 110, 121- 126
Αυτό ήταν το πιο αγνό γένος. Τα υπόλοιπα παρουσιάζονται να φθίνουν ως προς το ήθος. Ο Βοιωτός ποιητής μέμφεται τη μοίρα του που γεννήθηκε στο σιδηρούν γένος, το πέμπτο και χειρότερο. Αυτό που ζούμε σήμερα. Έτσι οι ψυχές του πρώτου γένους έγιναν οδηγοί και φύλακες του πέμπτου γένους.
Όταν οι ψυχές υπακούουν τον δαίμονά τους γίνονται ευσεβείς και ηθικές, μας λέει ο Πλούταρχος: «Από εκείνες, όμως, τις ψυχές που είναι ευπειθείς και υπακούουν ευθύς εξ αρχής και από την γέννησή τους στον οικείο δαίμονα προέρχεται το γένος των μάντεων και των θεόπνευστων ανθρώπων. Μια απ’ αυτές ήταν η ψυχή του Ερμότιμου του Κλαζομένιου, για την οποία έχεις βέβαια ακούσει ότι αφήνοντας ολοκληρωτικά το σώμα και κατά την νύχτα και κατά την μέρα περιπλανιόταν σε μεγάλη έκταση, για να επιστρέψει και πάλι πίσω, έχοντας τύχει να παραβρεθεί σε πολλές συνομιλίες και πράξεις που έγιναν σε μακρινά μέρη. Μέχρις ότου τον πρόδωσε η γυναίκα του και οι εχθροί του βρήκαν το σώμα άδειο απ’ την ψυχή και το έκαψαν στο σπίτι του. Αυτό, όμως, δεν είναι αλήθεια. Γιατί η ψυχή του δεν έβγαινε από το σώμα του, αλλά υποχωρώντας πάντοτε στο δαιμόνιο και χαλαρώνοντας για χάρη του το σύνδεσμο, του επέτρεπε να περιπλανιέται και να περιφέρεται, με αποτέλεσμα να τον πληροφορεί εσωτερικά για πολλά απ’ αυτά που είδε και άκουσε έξω.» Πλούταρχος, “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου”, 592C- D
Εδώ ο μύστης από τον Ορχομενό μας μεταφέρει αυτό που γνωρίζουν οι μυημένοι. Ότι κάποιοι άνθρωποι προχωρημένοι στην πνευματική τους τελείωση, όπως ο Ερμότιμος, έχουν αποκτήσει την ικανότητα να αποσπούν από το φυσικό τους σώμα την ψυχή, την οποία στέλνουν να περιπλανιέται σε μικρή ή σε μεγάλη απόσταση από το φυσικό σώμα. Αυτό που στη γλώσσα του εσωτερισμού ονομάζεται “αστρική προβολή” θέλει εξάσκηση και πολύ μεγάλη προσοχή και δεν μπορεί να γίνει από τον καθένα, γιατί είναι επικίνδυνη. Η ψυχή συνδέεται με το φυσικό σώμα διαμέσου ενός πολύ λεπτού νήματος αιθερικής φύσης, του λεγόμενου αργυρού νήματος, το σχοινίον του αργυρίου κατά τον «Εκκλησιαστή», που μπορεί να σπάσει και έτσι να πεθάνει αυτός που κάνει αστρική προβολή. Αυτό εκμεταλλεύτηκαν οι εχθροί του Ερμότιμου.
Ο Πλάτωνας στον “Φαίδωνα” υποστηρίζει ότι ο δαίμονας οδηγεί την ψυχή του ανθρώπου στον Άδη: «Η παράδοση λέει ότι τον καθένα, όταν πεθάνει, ο δαίμονάς του, που του έχει ορίσει η τύχη, όσο ζούσε, αναλαμβάνει να τον οδηγήσει σε κάποιον τόπο, όπου πρέπει όσοι συγκεντρωθούν, αφού δικαστούν, να παν στον Άδη με οδηγό εκείνον στον οποίο έχει δοθεί εντολή να συνοδεύσει τους εδώ στο δρόμο τους προς τα εκεί. Αφού τους τύχουν εκεί όσα πρέπει να τους τύχουν και μείνουν όσο χρόνο πρέπει, ένας άλλος οδηγός πάλι τους φέρνει εδώ, κι αυτό γίνεται σε πολλά και μεγάλα γυρίσματα του χρόνου.» Πλάτωνας, “Φαίδων”, 107d
Στην “Πολιτεία” ο αθηναίος φιλόσοφος μας λέει ότι ο Θεός δεν έχει ευθύνη για τον Δαίμονα που θα διαλέξει ο κάθε θνητός. Τον Δαίμονα τον αποκτά ο άνθρωπος τραβώντας λαχνό πριν ενσαρκωθούν. Στο ακόλουθο απόσπασμα παρουσιάζει τις ψυχές λίγο πριν την ενσάρκωσή τους:
«Ολόγυρα κάθονταν, σε ίση απόσταση μεταξύ τους, τρεις άλλες γυναίκες, η καθεμιά στο θρόνο της, αυτές ήταν οι κόρες της Ανάγκης, οι Μοίρες, η Λάχεσις, η Κλωθώ, και η Άτροπος, φορούσαν λευκά φορέματα, και είχαν στέμματα στο κεφάλι και τραγουδούσαν στον σκοπό των σειρήνων, η Λάχεσις τα περασμένα, η Κλωθώ τα παρόντα και η Άτροπος τα μελλοντικά… Αυτοί λοιπόν, μόλις έφτασαν, έπρεπε να παρουσιαστούν αμέσως στην Λάχεση. Στην αρχή ένας προφήτης τους τακτοποιούσε χωριστά τον έναν από τον άλλον, έπειτα πήρε από τα γόνατα της Λάχεσης κλήρους και πρότυπα τρόπων ζωής, κι αφού ανέβηκε πάνω σ’ ένα ψηλό βήμα είπε:
«Αυτά τα λόγια ανήκουν στην παρθένα Λάχεση, κόρη της Ανάγκης. Ψυχές εφήμερες, αρχίζει για το θνητό γένος μια άλλη περίοδος ζωής που θα καταλήξει στον θάνατο. Δεν θα σας διαλέξει ο δαίμων με κλήρο, αλλά εσείς θα διαλέξετε τον δαίμονά σας. Εκείνος που ο κλήρος του θα βγει πρώτος, ας διαλέξει πρώτος τον τρόπο ζωής του, που θα ακολουθήσει κατ’ ανάγκη. Η αρετή είναι κτήμα χωρίς ιδιοκτήτη, αλλά ανάλογα με την προτίμηση ή την περιφρόνηση που θα δείξει ο καθένας από σας θα πάρει μεγαλύτερο ή μικρότερο μερίδιο. Η ευθύνη ανήκει σ’ εκείνον που διαλέγει, ο Θεός είναι ανεύθυνος.» Πλάτωνας, Πολιτεία Ι΄, 617 c,d,e
Έχοντας πάντα υπόψη ότι αν και θνητοί, είμαστε ουράνια πλάσματα, ο Δαίμονας έχει σαν αποστολή να μας οδηγήσει και πάλι στον ουρανό: «Όπως λοιπόν έχουμε πολλές φορές πει, συνυπάρχουν μέσα μας τρία διακριτά είδη ψυχής, το καθένα με τις δικές του κινήσεις… Πρέπει όμως να καταλάβουμε ότι το κυρίαρχο είδος ψυχής, που δώρισε ο Θεός στον καθένα μας, είναι ένας δαίμων. Είναι αυτό που, όπως είπαμε, κατοικεί στην κορυφή του σώματος και μας ανυψώνει από τη Γη προς τον συγγενικό μας ουρανό, γιατί η αλήθεια είναι ότι είμαστε ουράνια πλάσματα και όχι γήινα. Στον ουρανό συνέβη η πρώτη γέννηση της ψυχής και εκεί βρίσκονται οι ρίζες μας- εκεί η θεϊκή ψυχή προσαρτά και ριζώνει το κεφάλι μας, και από εκεί ορθώνει προς τα κάτω όλο το σώμα. Αν λοιπόν κάποιος έχει αφοσιωθεί στις επιθυμίες και στις έριδες και σπαταλάει εκεί όλη την ορμή του, οι σκέψεις του γίνονται αναγκαστικά θνητές.
Θα γινόταν μάλιστα εξ ολοκλήρου θνητός και ο ίδιος, αν αυτό ήταν δυνατόν∙ στην πραγματικότητα ελάχιστα απέχει από αυτό, αφού έχει αναπτύξει μόνον το θνητό μέρος του. Αν όμως έχει αφιερωθεί στην αγάπη της μάθησης και της αληθινής σοφίας και καλλιεργεί αυτήν κυρίως την πλευρά του εαυτού του, για να προσεγγίσει την αλήθεια, είναι υποχρεωμένος να σκέφτεται τα αθάνατα και τα θεία. Λίγο απέχει από την κατάκτηση της αθανασίας, όσο βέβαια η αθανασία είναι προσιτή στην ανθρώπινη φύση∙ και επειδή πάντοτε φροντίζει για την θεϊκή ψυχή και περιποιείται τον δαίμονα που φιλοξενεί μέσα του, φθάνει και ο ίδιος σε ιδιαίτερη ευδαιμονία.» Πλάτωνας, Τίμαιος 90a,b,c
Στο παραπάνω απόσπασμα ο Πλάτωνας παρομοιάζει τον άνθρωπο με “ουράνιο φυτό”. Οι ρίζες του είναι το κεφάλι και το έδαφος, όπου φυτρώνει δεν είναι στη γη, αλλά στον ουρανό. Το σώμα δεν ορθώνεται από κάτω προς τα πάνω, αλλά από πάνω προς τα κάτω. Και αυτό γίνεται, γιατί όπως το φυτό, σαν γήινο είδος, τρέφεται από την γη διαμέσου των ριζών του που διεισδύουν στην γη, έτσι και ο άνθρωπος, ως ουράνιο είδος, τρέφεται από τον ουρανό με πνευματική τροφή. Ο άνθρωπος μπορεί ν’ αποκτήσει πραγματικά την αθανασία διαμέσου της μάθησης και της σοφίας. Γι’ αυτό τονίζουμε πως ο βασικός στόχος της έλευσης του ανθρώπου στην γη είναι η απόκτηση της γνώσης, της λεγόμενης βιωματικής γνώσης- όχι της θεωρητικής- και η μετουσίωσή της σε σοφία. Έτσι μπορεί να θεαθεί τον κόσμο των Ιδεών, να ιδεί τα ουράνια, να νιώσει τον εντός του Θεό.
Στον Τίμαιο ο Πλάτωνας μιλάει για το «εν ημίν Θείον». Πολύ πριν την επικράτηση του χριστιανισμού, που μιλάει για τον εντός μας Θεό: «Ότι ο Θεός όντως εν υμίν εστι» Παύλου Α΄ επ. προς Κορινθίους, ιδ’ 25 και «ιδού γαρ η βασιλεία του Θεού εντός ημών εστί» Λουκάς, ιζ΄ 21, ο αθηναίος μύστης μιλούσε για τον εντός μας Θεό. Γιατί οι μυημένοι σε όλες τις εποχές γνωρίζουν ότι το σώμα μας είναι το μέρος ενοίκησης του Θείου, που κατά τον απόστολο των εθνών: «ος εστιν Χριστός εν υμίν, η ελπίς της δόξης» Παύλου επ. προς Κολασσαείς, α’ 27 και γι’ αυτό ρωτάει: «ουκ οίδατε ότι ναός Θεού εστε και το Πνεύμα οικεί εν υμίν;» Παύλου Α΄ επ. προς Κορινθίους.
Η Θεία καταγωγή που λέει ο Πλάτωνας τονίζεται κι από τον χριστιανισμό: «αυτό το Πνεύμα συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών ότι εσμέν τέκνα Θεού» Παύλου επ. προς Ρωμαίους. Ο ίδιος ο Ιησούς ρωτάει: «ουκ έστι γεγραμμένον εν τω νόμω υμών, εγώ είπα, θεοί εστέ;» Ιωάννης. Παρόμοιο ερώτημα απευθύνει και ο Παύλος: «ή ουκ επιγινώσκετε εαυτούς ότι Ιησούς Χριστός εν υμίν εστιν;» Παύλου Β΄ επ. προς Κορινθίους. «άχρις ου μορφωθή Χριστός εν υμίν» Παύλου επ. προς Γαλάτας. Με την πλήρη εγκατάσταση, «ει δε Χριστός εν υμίν» Παύλου επ. προς Ρωμαίους, οδηγούνται στην θέωση, οι χριστιανοί.
Ο Ηνίοχος που οδηγεί την ψυχή στον ουρανό είναι ο Δαίμονας: «Γιατί ο σύνδεσμος είναι ριγμένος σαν χαλινάρι μέσα στο λογικό τμήμα της ψυχής και, όταν ο δαίμονας το τραβήξει προς τα πίσω, φέρνει τη λεγόμενη μεταμέλεια για τις αμαρτίες και ντροπή για τις ηδονές που είναι παράνομες και αχαλίνωτες» Πλούταρχος “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου”
Σε κάθε ενσάρκωση η ψυχή δεν έχει τον ίδιο Δαίμονα, αλλά αλλάζει από γέννηση σε γέννηση, όπως μας λέει ο Πλούταρχος: «Γιατί το σώμα του Λύση κηδεύτηκε από τους φίλους του με όσιο τρόπο, ενώ η ψυχή του, έχοντας ήδη κριθεί, αφέθηκε να γεννηθεί και πάλι και της έλαχε να συνδεθεί με κάποιον άλλο Δαίμονα. Όταν μάλιστα συνάντησα το πρωί τον Επαμεινώνδα και άκουσα τον τρόπο με τον οποίο έθαψε το Λύση, κατάλαβα ότι αυτός είχε εκπαιδευτεί καλώς από εκείνον τον άνδρα μέχρι και τα απόρρητα δόγματα και ότι είχε ως οδηγό στη ζωή του τον ίδιο Δαίμονα- αν και δεν είμαι ανίκανος στο να εξάγω συμπεράσματα για τον κυβερνήτη από τον πλου. Γιατί πολλές είναι οι ατραποί της ζωής, λίγες όμως εκείνες στις οποίες οδηγούν τους ανθρώπους οι Δαίμονες.» Πλούταρχος, “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου” 585F- 586A
Σταδιακά εξυψώνεται η ψυχή και από ενσάρκωση σε ενσάρκωση κατορθώνει την τελείωση, την πνευματικοποίηση, την Θέωση. Τότε δεν έχει την ανάγκη να ξαναενσαρκωθεί, αλλά πολλές φορές αναλαμβάνει το ρόλο του βοηθού άλλων ψυχών, ακολουθώντας το: «καγώ εάν υψωθώ εκ της γης, πάντας ελκύσω προς εμαυτόν» Ιωάννης, ιβ΄ 32.
Αυτό αναφέρει κι ο Πλούταρχος εξετάζοντας το δαιμόνιο του Σωκράτη: «…έτσι και το Θείο συνομιλεί απ’ ευθείας με λίγους και σπάνια, ενώ στους πολλούς δίνει σημάδια, απ’ τα οποία προκύπτει η λεγόμενη μαντική τέχνη. Γιατί οι Θεοί κατευθύνουν τη ζωή λίγων ανθρώπων, εκείνων δηλαδή που τυχόν θα αποφασίσουν να τους καταστήσουν άκρως μακάριους και αληθώς Θείους. Ενώ οι ψυχές οι απαλλαγμένες απ’ την γένεση και ξένοιαστες στο εξής από το σώμα, σαν να έχουν αφεθεί παντελώς ελεύθερες, είναι οι Δαίμονες που επιβλέπουν τους ανθρώπους κατά τον Ησίοδο…
Έτσι κι εκείνοι που έχουν σχολάσει απ’ τους αγώνες για την ζωή και εξ αιτίας της αρετής της ψυχής τους έγιναν Δαίμονες δεν περιφρονούν παντελώς τα εδώ πράγματα, λόγους και ασχολίες, αλλά όντας ευμενείς προς εκείνους οι οποίοι γυμνάζονται για τον ίδιο μ’ αυτούς σκοπό μοιράζονται μαζί τους την φιλοτιμία τους, τους προτρέπουν προς την αρετή και εξορμούν μαζί τους, όταν τους βλέπουν πως με τον αγώνα είναι κοντά στην προσδοκία τους και την αγγίζουν. Γιατί το Δαιμόνιο δεν βοηθά όποιους να ‘ναι στην τύχη.» Πλούταρχος, “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου”
Οι ψυχές που έφτασαν στην τελείωση είτε θα γίνουν Δαίμονες, βοηθώντας αόρατα άλλες αδελφές ψυχές στην δύσκολη πορεία τους, είτε θα ενσαρκωθούν και θα αποτελέσουν τους διδάσκαλους της ανθρωπότητας, βοηθώντας από το ορατό με νέες ιδέες, ως άγιοι φωτισμένοι στις διάφορες θρησκείες, μεγάλοι φιλόσοφοι με νέες φιλοσοφικές απόψεις, πρωτοπόροι ηγέτες κ.λ.π. Ένας τέτοιος Δαίμονας κατεύθυνε και την ψυχή του Σωκράτη αποτελώντας το Δαιμόνιό του. Αποτελούσε το χαλινάρι της ψυχής του, δρώντας αποτρεπτικά.
Γι’ αυτό το Δαιμόνιο γράφει και πάλι ο Πλούταρχος: «Ως εκ τούτου μας ήρθε στο νου, καθώς εξετάζαμε μεταξύ μας κατ’ ιδίαν το ζήτημα, η υποψία πως το δαιμόνιο του Σωκράτη ίσως να μην ήταν όραμα αλλά αίσθηση κάποιας φωνής ή νόηση κάποιου λόγου που έφτανε ως αυτόν με κάποιο παράδοξο τρόπο, όπως ακριβώς και στην διάρκεια του ύπνου δεν υπάρχει φωνή, αλλά λαμβάνοντας κάποιες εντυπώσεις και νοήσεις λόγων οι άνθρωποι νομίζουν ότι ακούν κάποιους να μιλούν. Όμως σε ορισμένους η αντίληψη αυτού του είδους πραγματώνεται στα όνειρα, επειδή είναι πιο δεκτικοί όταν κοιμούνται, εξαιτίας της ησυχίας και της γαλήνης του σώματος. Όταν όμως είναι ξύπνιοι, μετά βίας αντιλαμβάνεται η ψυχή τους τα ανώτερα πράγματα, των πνιγμένων από το θόρυβο των παθών και το στρόβιλο των αναγκών δεν μπορούν να εισακούσουν και να προσηλώσουν το νου τους σε όσα φανερώνονται…
Αυτά τα μηνύματα που έπεφταν πάνω στον νου θα μπορούσε κανείς να τα εκλάβει όχι ως φωνή αλλά ως σκέψη κάποιου δαίμονος, η οποία δίχως φωνή ερχόταν σε επαφή με τη νόηση του Σωκράτη μόνο χάρη στο ίδιο το περιεχόμενο του μηνύματος. Γιατί η φωνή παρομοιάζεται με χτύπημα στην ψυχή, η οποία δέχεται βίαια μέσα από τα αυτιά το λόγο, όταν συνομιλούμε μεταξύ μας. Ο νους, όμως, του ανώτερου όντος οδηγεί την εκ φύσεως κατάλληλη ψυχή αγγίζοντάς την με το ίδιο το νοητό, αφού δεν έχει αυτή ανάγκη από κάποιο χτύπημα. Εκείνη, πάλι, ενδίδει στο Θείο νου, καθώς εκείνος χαλαρώνει και εντείνει τις ορμές του. Οι ορμές αυτές δεν είναι πια βίαιες από τα αντιμαχόμενα πάθη, αλλά ευκίνητες και μαλακές ενδίδουν σαν ηνία.» Πλούταρχος, “Περί του Σωκράτους Δαιμονίου” 588C- F
Καμία σχέση, λοιπόν, ο Δαίμονας της αρχαιοελληνικής παράδοσης με τον δαίμονα της χριστιανικής θρησκείας. Οι Δαίμονες των προγόνων μας βοηθούν τους ανθρώπους στην Θέωσή τους, ενώ οι δαίμονες των χριστιανών προβάλλουν εμπόδια στην προσπάθεια των ανθρώπων να φτάσουν την Θέωση.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)